We have thus passed the introduction of the Dramatis personae. Now, we shall grant the accusers their opening statement. We will begin with Bloom, both out of deference to his age and the brevity he employed, and respond to his arguments. Bloom’s first criticism concerns the fact that the book is simply poorly written. For Bloom, this is not — as we shall see, rightly — something to hold against the book if it possesses other qualities. So Bloom turns to a critique of the book’s creative vision. The second criticism is about the derivativeness of the story. In his view, it is first and foremost a less successful retelling of Thomas Hughes’s Tom Brown’s School Days, seen through the prism of Tolkien’s magic — toward whom, as is well known, Bloom is also not particularly gracious. Between the lines, Bloom is also essentially criticizing the choice of the fantasy genre over the realism of the source material. Ursula Le Guin, with considerably more justification, also laments the derivativeness of the wizard-school concept. Bloom’s implied third criticism of Rowling’s creative vision is that sex barely enters the Harry Potter universe — a criticism that recurs in Byatt’s work in greater detail, so we will defer engagement with it. Bloom’s fourth criticism indirectly concerns the fact that the book is implausible — for example, it is never explained why Harry is given to his Muggle relatives specifically (shhhh... I know, I know). In addition to these criticisms, Bloom raises two important questions: (a) What does Harry Potter’s success tell us about millennial culture? and (b) Does the series fulfill for many their need for unreality, for fantasy, and is this the secret of its success? These two questions will not receive thematic discussion here but will be answered between the lines.

Let us begin, then, with a response to the first criticism — that the book is poorly written. The defense accepts the accuser’s claims entirely but requests a refinement of his words. Bloom correctly notes that Rowling’s prose is riddled with clichés, and he even provides examples. Anyone who has ever read somewhat more serious fiction cannot help but notice this, at least as an adult. But Bloom acknowledges that the question of Rowling’s prose is clearly secondary. After all, sophisticated prose — even the kind that challenges the reader — does so in service of some purpose. Joyce’s style, for instance, serves, among other things, to mediate a particular experience of reality to the reader that would otherwise be absolutely impossible to convey. We shall therefore call this claim of Bloom’s a derivative claim: its truth value genuinely depends on that of his other claims, as he himself admits.

The second criticism concerns the derivativeness of the book — its being, in effect, blatantly unoriginal. Here we enter deeper waters. I do think that here too Bloom is right, at least at the descriptive level. Indeed, most of Rowling’s concepts have precedents, and it is difficult to attribute originality to her creative vision. A first defense, and a rather complicated one, would be to say that as in many other cases in Western literature, what we have here is an “original combination” or “originality of execution.” I am not sure one can seriously defend even these claims. A second, more honest defense ought to bring to the foreground Bloom’s preconception — not to say theological conviction — regarding the status of originality in literature, and examine it. For Bloom, as a devotee of the Romantics of the eighteenth and nineteenth centuries, and no less as a Gnostic, the originality of literary genius constitutes the revelation for which it is worth living, no less.

In this sense, Bloom himself gets into considerable trouble when he approaches texts like the Bible or Homer, which are difficult if not impossible to defend in these terms. He is compelled to invent entirely a figure of anonymous genius who would edit, in a stroke of genius, all the material given to her — or at least most of it — into a corpus that would bear the stigmata of genius. In other words, for Bloom, the written, literary work must be stamped with its creator’s genius in order for the revelation it offers to carry weight. In this sense, Bloom is almost allergic to an entire land of genius — that of the storyteller. The storyteller is indeed original to some degree, but unlike the novelist, this quality is far from characterizing his essence. In many respects, the storyteller, in contrast to the poetics of the creative genius, is an almost prosaic figure. It is first and foremost a craft, and as such, its achievements — at least as far as the craftsmen are concerned — are primarily technical, and above all, the product of the craft is mostly lost in terms of purposes entirely external to those the craftsman held at the time of creation itself. This is, of course, heresy of the first order for Bloom. I do not mean to go so far as to say that Bloom’s criterion is wrong for all literary works — only to note that it is not all-encompassing, and its application to particular cases requires justification. In this specific case, even if Rowling’s “creative vision” is not original and Harry Potter itself is not an original series, we have not yet said much by saying so.

At this point, I wish to propose a hypothesis. The latent question of Bloom, and subsequently the explicit question of Byatt, is why so many people around the world have taken Harry Potter to their hearts. The thesis I wish to propose — against Bloom’s suggestion that it is a desire for fantasy, and Byatt’s suggestion, which we shall see, also moves in these directions and which we shall critique — is that the pull of Harry Potter is not literary at all, but rather, ironically, mythic. To understand this, we first need to understand why Bloom’s prophecy — which failed regarding Tolkien but far more so regarding Harry Potter — that it was a passing fad and a mediocre-at-best product catering to the most populist fantasies, is in all likelihood a misreading of the situation. When Bloom wrote, as mentioned, only 35 million copies of the book had been sold. Bloom is absolutely right that this proves nothing. Popular literature is, by its nature, popular. It does appeal to the lowest common denominator. Tolkien’s achievements in his time were more modest. Even when Byatt wrote about Harry Potter, it was still in the territory of popularity, with 200 million copies. Ultimately, 600 million copies of Harry Potter were sold, and at certain points, its daily or weekly sales rate exceeded that of the Bible itself on a global level. This means that 1 in every 15 people in the world, or 6 out of every 10 people in the West, purchased a book in the series. These are simply no longer the metrics of a popular or mass-culture phenomenon in the cultural sense, but of a civilizational, and perhaps even mythological phenomenon. Not only because of the quantity itself, but also because of the question that Byatt seems to pose later: this appears to be a series that adults who grew up on it return to, and a significant portion of them do not return to it merely for the rest it offers from real life. Rowling’s power, it turns out, is more as a medium than as a genius. Contrary to Bloom’s claims, such a phenomenon is in all likelihood not merely a passing fad, and indeed the Potter brand shows no signs of decline.

At this point, we must return, again, to Bloom’s foundational assumptions. His Gnostic-Kabbalistic commitment compels an almost total apathy toward the masses and historical phenomena. Yet literature, or at the very least stories, sometimes demonstrate just such a temperament — indifferent to the injuries of history. A test even Bloom accepts is that the eternal survives time, and in this sense great literature is not forgotten. But it is not forgotten precisely because even Father Time has a certain fondness for literature, even if he is generally indifferent to trends and mass phenomena. This test, it seems, Harry Potter will survive, and it will survive it, like its predecessors, despite not being the product of genius.

So we have arrived at Bloom’s fourth criticism — that some plot turns in the book are implausible. To the audience’s chagrin, we will defer the easy defense that Bloom evidently did not read the book well and did not remember that even in the first book there is a detailed discussion of why young Harry is left with the dreadful Dursleys and not with a friendly wizard couple. Bloom’s point, here too, is essentially correct. There is hardly a single plot turn in Harry Potter that is plausible. The more precise formulation of this claim has been raised recently, for instance, by Jason Pargin, the former editor of Cracked and an author in his own right. Pargin points out, for example, that although the characters discuss it, when one thinks about the entire story from Dumbledore’s perspective, it is simply absurd. Things like the “Time Turner” or Felix Felicis, introduced as classic Deus ex machina, are forgotten shortly after as possibilities in the world. Quidditch, which makes perfect sense as the scoring system for the school’s Houses, lacks all logic as an independent sport. The financial system, of course, is also illogical. In effect, both Bloom and Pargin point out that the Harry Potter series conspicuously abandons one of the most important literary principles since Aristotle: that a good story must be plausible. If history, for example, is accurate, it is certainly not plausible. Historical events do not readily submit to nontrivial laws of internal logic in the course of affairs, because history deals with particular things. Literature or epic poetry, by contrast, must exhibit necessity — or an internal logic that holds events together as probable within some comprehensible whole.

Here we also arrive at the reason it is nearly impossible to become a Harry Potter fan as an adult. For Aristotle, every story requires a certain measure of “suspension of disbelief” regarding the world. We need to be able to set aside what we know about the internal logic of the world in order to make room at least for the internal logic, or plausibility, of the story itself. Children are naturally much more talented at this, simply because they have not yet formed a more or less consistent belief system about the world. Conversely, it is not at all rare for adult readers not to read fantasy literature, or even literary fiction, very often. So far, Promotor Fidei. In Harry Potter, by contrast, we encounter adults who not only return to Harry Potter in their maturity as repose, but with great joy. This is possible because those adults have, to a degree, preserved the narrow cognitive walls of their childhood in relation to this story. Those adults, to a large extent, undergo a process analogous to the one a religious person undergoes in relation to the religious myth of their childhood as they mature. This analogy is not accidental. In my view, the same mechanism that enables both of these transitions operates in both cases, and it also explains not only why it is possible to return to childhood stories in adulthood without noticing their flaws, but why it is almost necessary that a childhood story of a certain quality — a myth — will continue to preoccupy the adult, even if in an entirely different way.

I am not going to answer here the question of why human beings need myths — that is entirely outside the scope of this essay. I take it as a given. But I do think it is important to understand the difference between epic poetry or the novel and myth in order to understand the pull of Harry Potter. If we said that the guiding criterion for literature is necessity or internal logic, then we are still in the realm of “non-contradiction.” But myths, as Claude Lévi-Strauss taught us, obey a different structural logic — that of coherence, or (what is from my perspective the same thing) intelligibility. The realm of non-contradiction is characterized by the fact that a series of statements will not contradict one another. Imagine the following statement: “The heavens are good. Today I ate a fish. Churchill was born in 1874. Dragons have three eyes. A shoe has three legs.” This statement is entirely consistent. But it is nonsense — it is meaningless. It has all the internal logic in the world, but it is simply unintelligible. On the other hand, consider the following statement: “The heavens are angry at the child because he killed the insect. The earth wants to comfort the child and therefore buries the insect. The heavens, in revenge for the earth’s act, caused the earth to always be beneath them.” Here the story is questionably consistent, and at the very least questionably logical. If the heavens could cause the order of the world to change fundamentally, how did they not prevent the child from stepping on the insect if it bothers them so much? We enter into whole paradoxes characteristic of theodicies. On the other hand, this story is certainly coherent. It has a beginning, a middle, and an end. Not only is it coherent — it even explains something about our world as we find it; it makes our world more intelligible. The deeper logical discussions that follow from this somewhat crude distinction I have made here I shall leave aside for now. If Harry Potter is an illogical book, then it necessarily at least compensates for this in the dimension of its coherence.

We have thus summarized Bloom’s criticisms and the possible responses to them. Let us now turn to examine Byatt’s more penetrating arguments, so that we may appreciate the unique spell of Harry Potter. Byatt’s guiding questions, not far from Bloom’s determinations, are what the secret of Harry Potter’s worldwide success is (which in her time was still limited) and why adults continue to be drawn to it. These overarching questions form the organizing framework of her critique, and they will of course receive a certain answer here.

Regarding the first question, Byatt simply answers that in her view, Harry Potter straightforwardly fulfills a psychological need of children in a very successful manner. She enlists the pathology to which Freud gave the name “family romance” to explain what psychological need, supposedly, Harry Potter answers. In brief: the pathology Freud describes is that of children who, for one reason or another, feel that their parents have diminished, insulted, or neglected them. This need not actually occur in reality for this to be the child’s experience. But once certain children feel this way, they develop a fantasy according to which they are actually the children of someone else — someone more successful and better. They also begin to believe they have a unique role in the world that only they can fulfill. In pathological cases, this fantasy ossifies and becomes the child’s actual description of reality: the child behaves and acts in reality as if this were so. If we may borrow a paraphrase of a diagnosis from a physician of Boswell’s era — if a certain patient tells me he sees, together with us, another person who is not there, I do not yet have very great cause for concern. If, on the other hand, he actually begins to behave as though this were reality, there we have a problem.

Byatt argues that Harry Potter, as a series (she did read at least through the fifth book), succeeds because it fulfills this kind of fantasy. The Dursleys serve as the real parents. The wizarding world serves as the fantasy the child develops to escape the real parents. In her view, Potter flees to a world where everyone — good and evil — acknowledges his importance. They try to save or destroy him. The real enemies in the series are in fact the Dursleys. According to Byatt, the series is written from the perspective of a seven- or eight-year-old child. Even when Harry, in the fourth book, is already fifteen and goes on his first “date,” Byatt notes that he behaves like an eight-year-old in terms of his conversational abilities on such a date.

Byatt continues to argue that although Auden and Tolkien wrote extensively on how to construct an “alternative world,” Rowling’s magical world is derivative. We have already seen what one can and should think about the value of originality in this specific case. According to Byatt, the work Rowling managed to do in this regard appeals mainly to children whose “powers of fantasy” are limited. As we have already seen, it is precisely because children’s powers of fantasy are less limited that they are able to be drawn into a world as flimsily constructed as Rowling’s. However, Byatt’s important claim is that the magical world Rowling created is not merely derivative but symbiotic with the real world. In a certain sense, the magical world is a “caricature” of the real world. The magic in it is entirely mechanical, and there is no room in her world for the numinous (holiness, the presence of the wholly other, according to Rudolf Otto), and this stems from the same limitation of imagination she attributed to the children who “buy into” this story. The numinous, of course, is a more routine feature in children’s stories of all kinds. You know, things like the dark forest, dangerous creatures, powerful forces, and mystery (her examples, I promise). In short, these books are convenient escapism (and we of course remember who likes to talk about escapes).

According to Byatt, the reason adults continue to read these books? Her answer is that at least in part it is a desire for comfort. Childhood readings remain comfortable for most of us. “We love regression,” in her view. As she reports about herself, this is at least part of the reason she reads Tolkien when she is ill. The absence of sexuality in his world is something she finds comforting. In her view, in a formulation that probably traces back to the Castoriadis school — likely through Guattari — we love to regress to the more primitive stages of culture where external and fantastic forces taught us what good and evil are. With good writers, we manage to perform this regression relatively successfully. Our world, in which we are fully in control, sometimes feels meaningless, so we need to return to a world where external forces are in control in order to re-experience the sense of meaning we mourn. In Le Guin, for instance, she finds a coherent anthropological world in which real magic plays a role. In Rowling there is no such magic; Rowling’s magic, in her view, is “small, school-framed, and dangerous only because she says it is dangerous.”

From there Byatt moves to the moralist’s position and argues that precisely because Rowling’s magic lacks mystery, it is “magic for our time” — a time in which adults neither know nor care about “mystery.” Urban people, not people of the real world. People not known to distinguish between a substitute for magic and real magic — precisely because as children they invested their limited imaginative capacities in substitutes for magic rather than in real magic.

So ends the prosecution’s case. Since Byatt’s critique is coherent to an unusual degree, I think it would not be right to address it, as I did with Bloom’s critique, in numbered fashion. Instead, I will try to offer a discussion alternative to Byatt’s and see whether her claims hold up. As we shall see, unlike Bloom’s claims, her claims are not simply wrong or right but present errors from which one can and should learn.

First, the matter of the “family romance.” If one actually examines the short entry Freud devoted to this phenomenon, one can see that even Freud himself makes room for the speculation that this is precisely the kind of fantasy that likely lies at the foundation of many great myths — a thought of which there is no trace in Byatt’s words, simply because it does not serve her argument. But the fascinating point in this critique of Byatt’s is almost trivial for Potter-heads. “The Dursleys are the real enemies.” One could not have better written a total failure to understand these books. The logic that the wizarding world is good and the Muggle world is evil is simply the declared ideology of the “Death Eaters.” The everyday Muggle world, in which there is nothing wondrous, no nobility, and everyone in it is a herd animal — this is almost a speech that writes itself, one that was probably heard at some “pureblood” gathering at one point or another. In this sense, Byatt may be right regarding the psychological dimension of the child reading the first book for the first time, but this transforms into an entirely different fantasy as the series progresses, and it is remarkable that Byatt, who reached the fifth book, somehow missed this.

The internal political-public debate within the wizarding world itself is precisely this debate. How much room, if any, should be allocated to Muggles, to the ordinary and magic-less world, within the wizarding world? Or, as Grindelwald once proposed, should the wizarding world simply rule the Muggle world? Should the wizarding world continue to hide or not? In this sense, Harry is an exceptionally unusual hybrid in the wizarding world of Harry Potter: he is effectively a “pureblood” (well, actually a half-blood) raised in a Muggle family, while in the seventh book, children who are truly the offspring of Muggle parents, partially or fully, flee from the Ministry of Magic and the school system that the Death Eaters have seized. This is where it gets interesting, because Byatt’s intuition better captures the thematic debate at the foundation of the series’ plot. Many have pointed out that the entire discussion is analogous to the way Nazi antisemitism led to the persecution of the Jews. This may be true, insofar as Rowling’s original intention is concerned. But it completely misses what this discussion truly reflects, and what Byatt touches upon: what place should the numinous occupy in relation to the everyday? When one understands this, and how truly fascinating a question it is — not to mention a question with political implications — the myth of Harry Potter and its pull become far clearer.

Byatt’s reading is also strange with respect to the account given of Voldemort’s biography in the sixth book (which was not available to her when she wrote): there and in the book that followed, the stunning similarity between the biographies of Harry and Tom Riddle gives us a unique view of how Harry’s character is not merely the fulfillment of a childhood fantasy, but the specific way in which he bore that biography, that fantasy, in contrast to Voldemort. The “family romance” takes on an entirely different meaning when one sees the pathological expression in Voldemort versus the — at least by contrast — heroic expression in Harry.

Here again we must make slight corrections to Byatt’s critique. The numinous, the mysterious, is not actually absent from these books. Even the list she herself provides of numinous elements in children’s books does not contain a single component that is absent from these books — to a degree that I have no idea how she reached the fifth book and missed this. Presumably in the same way Bloom missed a discussion that was right there in the opening pages of the book, from which he even quotes. The dark forest? Present — and it is even at the center of especially terrifying episodes in the first, second, and third books. Dangerous creatures? Well, not just dangerous — I don’t understand how one can miss this — but some of them are without question even Unheimlich, truly uncanny, like the Dementors, creatures that drain hope and joy from the person they hunt and ultimately their soul. Powerful forces and mystery? This is indeed an element somewhat absent from the earlier books, though not entirely. It is a somewhat elusive story, but although magic in Harry Potter is indeed technical, there are certain levels that Dumbledore, Nicolas Flamel, the Hogwarts founders, certain objects, and perhaps even Voldemort himself reach in this “technical” magic that do not quite submit to the standard “laws” of ordinary wizards, lending this magic a touch of the authentic Gandalf-like aura of a deeper magic. Though it is fair to say that even here we are not yet dealing with an especially deep expression of magic.

I say it is not an absent element because, from the first book onward, no one knows how Harry survived when a spell that by all accounts should kill struck him and did not kill him. I believe this is even the title of one of the chapters in the first book. From the very start, the series hints that there exists a truly numinous dimension of magic within the wizarding world — and probably outside it as well — that is above standard technical magic. The wizarding world itself is of course a kind of pale numinous world, but not one devoid of the source. In certain respects, this is the world of organized religion and its relationship to the religious dimension. The balance between them constitutes part of the series’ appeal. In a manner befitting the Christian tradition of Chivalry, the true magic in Harry Potter is the love of self-sacrifice — the love that explains why Harry survived the killing curse not once, but twice. This magic even becomes a recurring theme in the series, one that Dumbledore, the archetype of the wise-holy-old-man, speaks about in a way that none of the characters — except perhaps Harry in the end — truly internalizes fully. How love can defeat particularly powerful technical forces, or even deep and dark evil.

The most interesting critique, however, comes in my view from both Bloom and Byatt. Both complain, in one way or another, that this series contains no sex. As we all know, sex is the most important thing in the world. But do we really know this? Are we not confusing sex with something else? In Byatt’s case, it is apparent that sex is an adult matter but very much present in children. The allusion to Freud is no accident. Bloom’s admiration for Freud is also no accident. Freud offered entire generations of bourgeois throughout the twentieth century an answer to the presence of the truly sublime in the world: the sublime is sex. Either sex itself, or the pseudo-naturalistic mechanisms Freud placed at the foundation of sex, are responsible for everything good and bad in the human species. Nonetheless, it seems to me that Foucault judged more correctly when he saw that the obsessive preoccupation with sex is simply a confused theory about the origins of the erotic. As Foucault himself said when asked about The History of Sexuality and whether he would write about sexual practices — “Sex is boring; sexuality is fascinating.” He may have slightly overstated the point, but his intention was entirely justified. Sex does create conflict, but is it the only kind of conflict that has literary respectability?

The erotic, as a phenomenon, is not limited to sex alone. Sex in this sense is perhaps the lowest common denominator through which one can approach the phenomenon, but it is very far from being the center of human erotic activity and certainly not its pinnacle. What guides what fascinates us is without question the erotic. Sex, in this sense, is a particular case of what attracts and animates us, important as it may be. Yet an entire generation of intellectuals was raised on the idea that the most serious human business is sex — free sex, sexual identity, and so on. Sex is serious. Sex is important. In this sense, Byatt finds it “comforting” that in Tolkien or Rowling there is no sex. In Bloom there is an entire Freudian obsession with Shakespeare’s bisexuality that this is not the place to enter into.

To understand where the true erotics of the Harry Potter myth lie, we must return to Claude Lévi-Strauss — whom, for this purpose, I shall read somewhat through Lacan. For Lévi-Strauss, the coherence of a mythology is not complete. What makes a mythology active is a “missing component” in the coherence — a component whose absence causes the entire system, all the components, to shift from place to place trying to fill the gap. This movement, what drives it, “produces” the unique coherence of mythologies. In this sense, in the Harry Potter series, what drives the absence of equilibrium in the central plot is that Voldemort’s soul is not in its place, in all the various associative dimensions of that statement. At the global level, as we have seen, there is no real, agreed-upon place for the boundary between the numinous world and the Muggle world. The absence of this place is what sets the true political dynamics of the wizarding world in motion.

To understand this topic in somewhat greater depth, we need the help of Lacan, Freud’s wiser successor. For Lacan, the symbolic order — the mythological, in our case — in the world exhibits a more or less uniform lawfulness, except that it is not complete. What drives the symbolic order is precisely that it pursues a signifier that is not in its place. Everyone tries to hold the pure signifier, as in Lacan’s analysis in his seminar on Poe’s “The Purloined Letter,” only to discover that it has slipped away again. That reality is not fully captured in the symbolic dimension. The desire for “the Real” — the source of attraction, the source of conflict, what is occasionally identified too essentially with sex — misses its mark again and again when it presumes it can manipulate reality enough to restore the symbolic order. In our context, the two dimensions we discussed — the place of the boundary between the everyday world and the numinous world, and Voldemort’s soul — both exhibit characteristics that complete the paradoxical dimension of mythological paradoxicality. In the case of the boundary between the everyday world and the numinous world, the series concludes that neither the numinous world in itself nor the Muggle world in itself exclusively possesses real magic, as mentioned. It is simply not in this game. There is no way to “cut” the boundary in reality in one way or another that would restore this boundary to its place. Again, like the letter in Poe’s story, even the near-final piece of Voldemort’s soul ultimately turns out to reside not in some object in reality, but in a different order — in Harry’s own soul. Only after he is freed from this remnant of soul does Voldemort cease to be immortal and the symbolic order returns to itself. In both of these dimensions lies the true erotic dimension of the series.

Finally, we must step outside the discussion we have entered for a moment to deliver the just verdict. Harry Potter is rather poor literature. Its prose is terrible, and by accepted literary standards it is very difficult to defend. Nevertheless, its wide distribution among children and the continuing, unusual return of adults to it — in a way that adults do not normally return to children’s literature — demands an explanation. The answer to that demand we found in the mythological pull of the Harry Potter story. However, mythology is not necessarily sublime, and the boundary between it and folklore is not always clear. The value of Harry Potter as a work of art still hangs in the air, and in my opinion it would be difficult to the point of indecency to place it in the ranks of the sublime works of literature. But as we have seen, its literary status is not necessarily the discussion here. Harry Potter tells us something else. Whether it is something worth hearing already touches on deeper questions regarding its message — which at least now, I hope, we understand where to look for.

עברנו, אם כן, את שלב ההצגה של ה־Dramatis personae. כעת, נעניק לקטגורים את נאום הפתיחה שלהם. נתחיל עם בלום, גם מפאת גילו וגם מפאת הקצרנות בה הוא נקט, ונשיב לטענותיו. הביקורת הראשונה של בלום נוגעת לזה שהספר פשוט כתוב רע. עבור בלום לא מדובר – כפי שנראה, בצדק – כדבר שיש להעמיד כנגד הספר הזה, אם יש לו איכויות אחרות. אז בלום פונה לביקורת החזון היצירתי של הספר. הביקורת השנייה היא על הדריבטיביות של הסיפור. מבחינתו, מדובר בראש ובראשונה בחזרה פחות מוצלחת על Tom Brown’s School Days של תומאס היוג’ינס, כאשר רואים אותו דרך מנסרת הקסמים של טולקין, שגם לו, כידוע, בלום לא רוכש חסד רב. מעבר לשורות, בלום בעצם מבקר גם את הבחירה בג’אנר הפנטזיה על פני הריאליזם של המקור. אורסולה לה גוין, במידה רבה יותר של צדק, גם כה מבכה את הדרביטיביות של הרעיון של בית ספר לקוסמים. הביקורת המרומזת השלישית של בלום על החזון היצירתי של רולינג היא שסקס כמעט לא נכנס ליקום של הארי פוטר, פה מדובר בביקורת שחוזרת אצל בייאט ביתר פירוט, ולכן נחכה עם העיסוק בה. הביקורת הרביעית של בלום נוגעת, בעקיפין, לכך שהספר בלתי־מסתבר, למשל, לא מוסבר אף־פעם מדוע נותנים את הארי לדודניו המוגלגים דווקא (ששש... אני יודע, אני ידוע). בנוסף לביקורות, בלום מעלה שתי שאלות חשובות: א. מה ההצלחה של הארי פוטר מספרת לנו על התרבות המילניאלית וב. האם הסדרה מספקת לרבים את הצורך שלהם באי־מציאות, בפנטזיה, וזה הסוד להצלחה שלה? שתי השאלות הללו לא יזכו פה לדיון תמטי, אבל יקבלו מענה מבין השורות.

נתחיל, אם כן, במענה לביקורת הראשונה, שהספר כתוב רע. ההגנה מקבלת לחלוטין את טענות הקטגור, אך מבקשת לדייק את דבריו. בלום מציין בצדק שהפרוזה של רולינג מחוררת בקלישאות והוא אף נותן לך דוגמאות. כל מי שקרא אי־פעם סברות מעט יותר רצינית לא יכול שלא לשים לב לכך, לפחות כמבוגר. אך בלום מכיר בכך ששאלת הפרוזה של רולינג היא משנית בעליל. אחרי הכל, פרוזה מתוחכמת, אפילו כזו שמאתגרת את הקורא, עושה זאת עבור תכלית כלשהי. הסגנון של ג’ויס למשל משמש, בין השאר, כדי לתווך לקורא חווית מציאות מסוימת שאחרת היה בלתי־אפשרי לחלוטין להעביר לו. לכן נקרא לטענה הזו של בלום טענה דריבטיבית, ערך האמת שלה באמת תלוי בזה של שאר הטענות שלו, כפי שהוא עצמו מודה.

הביקורת השנייה נוגעת לדריבטיביות של הספר. היותו, למעשה, בלתי־מקורי בעליל. כאן אנחנו נכנסים למים עמוקים יותר. אני אכן חושב שגם פה הצדק עם בלום, לפחות ברמת התיאור. אכן, לרוב המושגים של רולינג יש תקדימים וקשה לייחס מקוריות לחזון היצירתי שלה. הגנה ראשונה, ומסובכת למדי, תהיה לומר שכמו במקרים רבים אחרים בספרות המערבית, מדובר פה ב”שילוב מקורי” או “מקוריות של ביצוע”. אני לא בטוח שאפשר להגן ברצינות גם על הטענות האלה. הגנה שנייה, כנה יותר, צריכה לגרור לקדמת הבמה את הדעה הקדומה, שלא לומר התיאולוגית, של בלום לגבי מעמדה של מקוריות בספרות ולבחון אותה. עבור בלום, בתור חסיד של הרומנטיקאים של המאה ה־18 וה־19 ולא פחות מכך בתור גנוסטי, המקוריות של הגאון הספרותי מכוננת את הגילוי שעבורו שווה לחיות, לא פחות.

במובן הזה בלום עצמו מאוד מסתבך כשהוא ניגש לטקסטים כמו התנ”ך או הומרוס שקשה עד בלתי־אפשרי להגן עליהם במונחים האלו. הוא נדרש להמציא לחלוטין דמות של גאון אנונימי שתערוך באופן גאוני את כל החומר שניתן לה, או לפחות את רובו, לקורפוס שיישא את הסיגמטה של הגאונות. במילים אחרות, עבור בלום היצירה הכתובה, הספרותית, חייבת להיות מוחתמת בגאונות של יוצרה כדי שלגילוי שהיא מציעה יהיה משקל. במובן הזה בלום כמעט אלרגי לארץ שלמה של גאונות, זו של מספר־הסיפורים. מספר הסיפורים אמנם מקורי במידה כזו או אחרת, אבל בניגוד לכותב הרומנים תכונה זו רחוקה מלציין את המהות שלו. במידה רבה מספר הסיפורים, בניגוד לפואטיות של הגאון היוצר, הוא דמות כמעט פרוזאית. מדובר בראש ובראשונה במלאכה, וכשכזו הישגיה, לפחות ככל שהדבר נוגע לבעלי המלאכה, הם בעיקר טכניים, ובעיקר, התוצר של המלאכה לרוב נאבד במונחים של תכליות חיצוניות לחלוטין לאלו שהיו בידי בעל המלאכה בעת היצירה עצמה. זו, כמובן, כפירה מהמעלה הראשונה עבור בלום. אני לא מתכוון להרחיק ולומר שהקריטריון של בלום שגוי לגבי כל היצירות הספרותיות, אלא רק לציין שהוא אינו כולל, והיישום שלו למקרים פרטיים דורש הצדקה. במקרה הספציפי הזה, גם אם “החזון היצירתי” של רולינג אינו מקורי, והארי פוטר עצמו אינה סדרה מקורית, עדיין לא אמרנו בכך הרבה.

בנקודה זו ארצה להציע היפותזה. השאלה הסמויה של בלום, ולאחר מכן השאלה המפורשת של בייאט, היא מדוע רבים כל־כך ברחבי העולם אימצו את הארי פוטר לחיקם. התזה שארצה להציע, כנגד ההצעה שראינו של בלום שמדובר בתשוקה לפנטזיה, וההצעה שעוד נראה של בייאט שגם היא הולכת לכיוונים הללו – שעוד נבקר – היא שכוח המשיכה של הארי פוטר אינו ספרותי כלל וכלל, אלא, למרבה האירוניה, מיתי. כדי להבין זאת אנחנו ראשית צריכים להבין מדוע הנבואה של בלום, שנכשלה גם לגבי טולקין אבל הרבה יותר לגבי הארי פוטר, שמדובר באופנה חולפת ובמוצר בינוני ומטה שמספק מענה לפנטזיות ההמוניות ביותר, הוא ככל הנראה קריאה שגויה של המצב. כשבלום כתב, כאמור, נמכרו רק 35 מיליון עותקים של הספר. בלום צודק לחלוטין שאין בכך שום ראייה. ספרות פופולרית, מטבעה, היא פופולרית. היא אכן פונה למכנה המשותף הנמוך ביותר. הישגיו של טולקין בזמנו היו צנועים יותר. גם כשבייאט כותבת על הארי פוטר, הוא עדיין היה מצוי במחוזות הפופולריות עם 200 מיליון עותקים. בסופו של דבר, נמכרו 600 מיליון עותקים של הארי פוטר, ובנקודות זמן מסוימות, קצב המכירה שלו ביום או בשבוע עלה על זה של התנ”ך עצמו ברמה הגלובלית. זה אומר ש־1 מכל 15 אנשים בעולם, או כל 6 אנשים מתוך 10 במערב, רכשו ספר בסדרה. אלו כבר פשוט לא קני מידה של תופעה של תרבות פופולרית או המונית במובן התרבותי שלה, אלא של תופעה ציבילזציונית, ואולי אפילו מיתולוגית. לא רק בגלל הכמות כשלעצמה, אלא גם בגלל השאלה שנראה שבייאט מציבה מאוחר יותר: נראה שזו סדרה שמבוגרים שגדלו עליה חוזרים אליה, וחלק נכבד מהם לא חוזרים אליה רק בגלל המנוחה שהיא מציעה מהחיים האמיתיים. כוחה של רולינג, מסתבר, הוא יותר כמדיום מאשר כגאון. בניגוד לטענותיו של בלום, תופעה שכזו ככל הנראה אינה רק אופנה חולפת, ואכן המותג של פוטר לא מראה סימני דעיכה.

בנקודה זו צריך לחזור, שוב, להנחות היסוד של בלום. המחויבות הגנוסטית־קבלית שלו מכריחה אפטיה כמעט מוחלטת להמוניות ולתופעות היסטוריות. אלא שהספרות, או לכל הפחות הסיפורים, אכן מדגימים לעתים טמפרמנט אדיש שכזה לפגעי ההיסטוריה. מבחן שאפילו בלום מקבל זה שהנצחי שורד את הזמן, ובמובן הזה ספרות מעולה לא נשכחת. אבל היא לא נשכחת בדיוק משום שאפילו לאבא זמן יש חיבה מסוימת לספרות, גם אם לרוב הוא אדיש לגבי טרנדים ותופעות המוניות. את המבחן הזה, כך נראה, “הארי פוטר” ישרוד והוא ישרוד אותו, כמו קודמיו, למרות שאינו תוצר של גאון.

אם כן, הגענו לביקורת הרביעית של בלום, שחלק מהמפנים בספר לא מסתברים. למגינת הקהל אנחנו נדחה את ההגנה הקלה שניכר שבלום פשוט לא קרא טוב את הספר, ולא זכר שגם בספר הראשון יש דיון מפורט במדוע משאירים את הארי הצעיר אצל הדרסלים הנוראיים ולא משאירים אותו אצל זוג קוסמים חביב. הנקודה של בלום, גם פה, למעשה נכונה. אין ב”הארי פוטר” כמעט אף מפנה בעלילה שהוא סביר. הניסוח המדויק יותר של הטענה עלה לאחרונה, למשל, אצל ג’ייסון פרגין, העורך לשעבר של Cracked וסופר בזכות עצמו. כך למשל פרגין מצביע על כך שלמרות שהדמויות דנות בזה, כשחושבים על הסיפור כולו מנקודת מבטו של דמבלדור הוא פשוט מופרך. דברים כמו “מחולל הזמן”, או פליקס פיליציס, שמוכנסים בבחינת Deus ex machina קלאסי, נשכחים כעבור זמן קצר כאפשרות בעולם. קווידיץ’, שהוא נורא הגיוני בתור מערכת הניקוד של הבתים של בית הספר, משולל כל היגיון כספורט עצמאי. מערכת הפיננסים, כמובן, גם היא לא הגיונית. למעשה, גם בלום וגם פרגין מצביעים על כך שהסדרה של “הארי פוטר” מוותרת באופן מופגן על אחד מעקרונות הספרות החשובים ביותר מאז אריסטו, והוא שסיפור טוב צריך להיות סביר. אם ההיסטוריה, למשל, היא מדויקת, היא בהחלט לא סבירה. האירועים ההיסטוריים לא נענים בקלות לחוקים בלתי־טרויאליים של הגיון פנימי במהלך העניינים, כי ההיסטוריה עוסקת בדברים נקודתיים. ספרות או שירה אפית לעומת זאת, צריכה להפגין הכרחיות, או היגיון פנימי שמחזיק את האירועים כמסתברים מתוך מכלול כלשהו שניתן להבנה.

כאן אנחנו מגיעים גם לסיבה שכמעט בלתי אפשרי להפוך למעריץ של הארי פוטר בתור מבוגר. אצל אריסטו, כל סיפור דורש מידה מסוימת של “השהיית האמנות” לגבי העולם. אנחנו צריכים להיות מסוגלים לשים בצד את מה שאנחנו יודעים לגבי ההיגיון הפנימי של העולם כדי לפנות מקום לפחות להגיון הפנימי, או המסתבר, של הסיפור עצמו. ילדים, באופן טבעי, הרבה יותר כשרוניים בכך, פשוט משום שהם עדיין לא עיצבו מערכת אמונות עקבית פחות או יותר לגבי העולם. לעומת זאת, זה בכלל לא נדיר שמבוגרים קוראים לא יקראו ספרות פנטזיה, או אפילו ספרות יפה לעתים תכופות. עד פה Promotor Fidei. ב”הארי פוטר” לעומת זאת אנחנו נתקלים במבוגרים שלא רק חוזרים להארי פוטר בבגרותם כמנוחה, אלא בששון רב. זה אפשרי משום שאותם מבוגרים במידה מסוימת שימרו את החומות הקוגנטיביים הצרים של ילדותם ביחס לסיפור הזה. אותם מבוגרים, במידה רבה, עוברים תהליך אנלוגי לתהליך שאדם דתי עובר ביחס למיתוס הדתי של ילדותו משעה שהוא מתבגר. האנלוגיה הזו אינה מקרית, לדעתי אותו מנגנון שמאפשר את שני המעברים הללו עובד בשני המקרים, והוא גם מסביר לא רק מדוע זה אפשרי לחזור לסיפורי ילדות בבגרות מבלי לשים לב לפגמים שבהם, אלא מדוע זה כמעט הכרחי שסיפור ילדות מטיב מסוים – מיתוס – ימשיך להעסיק את האדם הבוגר, גם אם באופן שונה לחלוטין.

אני לא הולך לענות פה על השאלה מדוע בני־אדם נזקקים למיתוסים, זה לחלוטין מחוץ לתחום העיסוק של המסה הזו. אני לוקח את זה כנתון. אבל אני כן חושב שחשוב להבין את ההבדל בין שירה אפית או רומן למיתוס כדי להבין את כוח המשיכה של “הארי פוטר”. אם אמרנו שהקריטריון המנחה לספרות הוא הכרחיות או היגיון פנימי, הרי שאנחנו עדיין מצויים בממלכת “האי־סתירה”. אבל המיתוסים, כפי שלימד אותנו קלוד לוי־שטראוס, מצייתים להיגיון מבני אחר, והוא הקוהרנטיות או (מה שמבחינתי הוא אותו דבר‏–) האינטלגביליות. ממלכת האי־סתירה מתאפיינת בכך ששורה של אמירות לא יסתרו זו את זו. דמיינו את האמירה הבאה: “השמים הם טובים. היום אכלתי דג. צ’רציל נולד ב־1874. לדרקונים יש שלוש עיניים. לנעל יש שלוש רגליים.” האמירה הזו עקבית לחלוטין. אבל היא נונסנס, היא חסרת מובן. יש לה את כל ההיגיון הפנימי שבעולם, אבל היא פשוט בלתי־מובנת. לעומת זאת, האמירה הבאה: “השמים כועסים על הילד כי הוא הרג את החרק. האדמה רוצה לנחם את הילד ולכן היא קוברת את החרק. השמים, כנקמה על המעשה של האדמה, גרמו לכך שהאדמה תמיד תהיה תחתיהם.” פה הסיפור ספק עקבי, ולכל הפחות ספק אם הוא הגיוני. אם השמים יכלו לגרום לסדרי העולם להשתנות מהיסוד, כיצד הם לא מנעו מהילד לדרוך על החרק אם זה כל־כך חורה להם? אנחנו נכנסים פה לפרדוקסים שלמים שמאפיינים תיאודיציאות. לעומת זאת, הסיפור הזה בהחלט קוהרנטי. יש לו התחלה, אמצע וסוף. לא רק שהוא קוהרנטי, הוא אפילו מסביר לנו משהו על העולם שלנו כפי שאנחנו מוצאים אותו, הוא הופך את העולם שלנו למובן יותר. את הדיונים העמוקים יותר בלוגיקה שנובעים מההבחנה המעט גסה הזו שעשיתי פה אשאיר בצד לבינתיים. אם “הארי פוטר” הוא ספר לא הגיוני, הרי שבהכרח הוא לכל הפחות מפצה על כך במימד של הקוהרנטיות שלו.

סיכמנו, אם כן, את הביקורות של בלום והמענה האפשרי להן. נעבור כעת לבחינת טענותיה המעמיקות יותר של בייאט, כדי שנוכל לעמוד על הקסם הייחודי של “הארי פוטר”. השאלות המנחות של בייאט, לא רחוקות מהקביעות של בלום, הן מה סוד ההצלחה העולמית של הארי פוטר (שבזמנה עוד היתה מוגבלת) ומדוע מבוגרים ממשיכים להמשך אליהם. שאלות העל הללו מהוות את המסגרת המארגנת של הביקורת שלה, והן כמובן יזכו פה למענה מסוים.

לגבי השאלה הראשונה, בייאט פשוט עונה שלדעתה “הארי פוטר” בפשטות עונה על צורך פסיכולוגי של ילדים באופן מאוד מוצלח. היא מגייסת את הפתולוגיה שפרויד נתן לה את השם “רומן משפחתי” כדי להסביר על איזה צורך פסיכולוגי בדיוק, לכאורה, “הארי פוטר” עונה. בקצרה: הפתולוגיה שפרויד מתאר היא של ילדים שמסיבה כזו או אחרת מרגישים שההורים שלהם המעיטו, עלבו או הזניחו אותם. זה לא צריך להתרחש במציאות כדי שזו תהיה התחשוה של הילד. אבל משעה שילדים מסוימים מרגישים ככה, הם מפתחים פנטזיה לפיה למעשה הם בכלל הילדים של מישהו אחר, מוצלח יותר וטוב יותר. הם גם מתחילים להאמין שיש להם תפקיד ייחודי בעולם שרק הם עשויים למלא. במקרים פתולוגיים, הפנטזיה הזו עוברת הקשחה והופכת לתיאור המציאות האמיתי של הילד: הוא מתנהג ופועל במציאות כאילו כך הדבר. אם נשאיל לרגע פראפרזה לאבחנה של רופא מזמנו של בוזוול – אם מטופל מסוים אומר לי שהוא רואה יחד איתנו עוד בן־אדם שאינו נמצא שם, הרי שבכך אין לי עדיין סיבה מאוד גדולה לדאגה. אם, מצד שני, הוא מתחיל ממש להתנהג כאילו זו המציאות, כאן כבר בעיה.

בייאט טוענת שלמעשה “הארי פוטר”, כסדרה (היא כן קראה לפחות עד הספר החמישי), מצליחה בגלל שהיא ממלאת את סוג הפנטזיות הזה. הדרסלים משמשים כהורים האמיתיים. עולם הקוסמים משמש כפנטזיה שהילד מפתח כדי לברוח מהוריו האמיתיים. לשיטתה, פוטר בורח לעולם שבו כולם, טובים ורעים, מקבלים את החשיבות שלו בעולם. מנסים לשמור או להרוס אותו. האויבים האמיתיים בסדרה הם למעשה הדרסלים. מבחינת בייאט, הסדרה כתובה מנקודת מבטו של ילד בן שבע או שמונה. אפילו כשהארי בספר הרביעי כבר בן 15 יוצא ל”דייט” הראשון שלו, בייאט מציינת שהוא מתנהג כמו ילד בן 8 מבחינת יכולות השיחה שלו בדייט מהסוג הזה.

בייאט ממשיכה וטוענת שלמרות שאודן וטולקין כתבו בהרחבה על כיצד מבנים “עולם אלטרנטיבי”, עולם הקסם של רולינג הוא דרביטיבי. ראינו כבר מה אפשר וצריך לחשוב על הערך של מקוריות במקרה הספציפי הזה. לטענת בייאט, העבודה שרולינג הצליחה לעשות בנושא מושכת בעיקר לילדים ש”כוחות הפנטזיה” שלהם מוגבלים. כפי שכבר ראינו, זה בדיוק בגלל שכוחות הפנטזיה של ילדים הם מוגבלים פחות שהם מסוגלים להמשך לעולם שבנוי באופן כל־כך רעוע כמו של רולינג. אם זאת, הטענה החשובה של בייאט היא שעולם הקסם שרולינג יצרה הוא לא רק דרביטיבי, אלא סמביוטי עם העולם האמיתי. במידה מסוימת, עולם הקסם הוא “קריקטורה” של העולם האמיתי. הקסם בו הוא לחלוטין מכאני ואין בעולם שלה מקום לנומינוזי (קדושה, הנוכחות של האחר לחלוטין, לפי רודולף אוטו), וזה נובע מאותה מגבלה של הדמיון שהיא ייחסה לילדים ש”קונים” את הסיפור הזה. הנומינוזי, כמובן, הוא כן מופע שגרתי יותר בסיפורי ילדים מכל הסוגים. אתם יודעים, דברים כמו היער האפל, יצורים מסוכנים, כוחות עוצמתיים ומיסתורין (דוגמאות שלה, מבטיח). בקיצור, הספרים האלו הם אסקפיזם נוח (ואנחנו כמובן זוכרים מי אוהב לדבר על בריחות).

לשיטת בייאט, הסיבה שמבוגרים ממשיכים לקרוא את הספרים האלה? התשובה שלה היא שלפחות חלקית מדובר בתשוקה לנוח. קריאות מהילדות נשארות נוחות בעבור רובנו. “אנחנו אוהבים רגרסיה” לשיטתה. כפי שהיא מדווחת על עצמה, זו לפחות חלק מהסיבה שהיא קוראת טולקין כשהיא חולה. העדר המיניות בעולם שלו זה משהו שהיא מוצאת מנחם. לשיטתה, בצורה שכנראה חוזרת לניסוח של אסכולת קסטוריאדיסס, כנראה דרך גושה, אנחנו אוהבים לעשות רגסיה חזרה לשלבים הפרימיטיביים יותר של התרבות היכן שכוחות חיצוניים ופנטסטיים לימדו אותנו טוב ורע מה הם. עם כותבים טובים, אנחנו מצליחים לבצע את הרגרסיה הזו באופן מוצלח יחסית. העולם שלנו שבו אנחנו שולטים באופן מלא מרגיש לעתים חסר־משמעות, אז אנחנו צריכים לחזור לעולם שבו כוחות חיצוניים שולטים כדי לחוות מחדש את תחושת המשמעות שאנחנו אבלים עליה. אצל לה גווין למשל היא מוצאת עולם אנתרופולוגי קוהרנטי שבו קסם אמיתי משחק תפקיד. אצל רולינג אין שום קסם כזה, הקסם אצל רולינג לשיטתה הוא “קטן, במסגרת בית ספרית, ומסוכן רק משום שהיא אומרת שהוא מסוכן.”

משם בייאט עוברת לעמדת המורליסטית, וטוענת שבדיוק בגלל שהקסם אצל רולינג נעדר מיסתורין זה “קסם לזמננו” בו המבוגרים לא מכירים ולא איכפת להם מה”מיסתורין”. אנשים אורבניים, לא אנשים של העולם האמיתי. אנשים שלא ידועים להבחין בין תחליף קסם לקסם אמיתי. בדיוק בגלל שכילדים הם השקיעו את יכולות הדמיון המוגבלות שלהם בתחליפי קסם ולא בקסם אמיתי.

עד כאן טענות התביעה. מאחר והביקורת של בייאט היא קוהרנטית במידה בלתי־רגילה, אני חושב שזה לא יהיה נכון לטפל בה, כפי שטיפלתי בביקורת של בלום, באופן ממוספר. במקום זה אנסה להציע דיון אלטרנטיבי לזה של בייאט ולראות האם הטענות שלה מחזיקות. כפי שנראה, בניגוד לטענות של בלום, הטענות שלה לא פשוט שגויות או נכונות, אלא מציגות שגיאות שאפשר ורצוי ללמוד מהן.

ראשית, עניין ה”רומן המשפחתי”. אם ממש מעיינים בערך הקצר של פרויד שהוא הקדיש לתופעה הזו, אפשר לראות שגם פרויד עצמו נותן מקום לספקולציה שזו בדיוק סוג הפנטיזה שסביר להניח שנמצאת בבסיס של רבים מהמיתוסים הגדולים, מחשבה שאין לה זכר בדבריה של בייאט, פשוט כי היא לא משרתת את הטיעון שלה. אבל הנקודה המרתקת בביקורת הזו של בייאט היא כמעט טרוויאלית לפוטר־הדס. “הדרסלים הם האויבים האמיתיים.” לא היה אפשר לכתוב טוב יותר חוסר הבנה תהומי של הספרים האלו. ההיגיון שעולם הקסם הוא טוב והעולם המוגלגי הוא רע זו פשוט האידאולוגיה המוצהרת של “אוכלי המוות”. העולם המוגלגי היום־יומי, שאין בו שום דבר מופלא, שאין בו אצילות וכולם בו חיות עדריות זה כמעט נאום שכותב את עצמו שכנראה נשמע באיזו אסיפה של “טהורי דם” בנקודת זמן כזו או אחרת. במובן הזה בייאט אולי צודקת ביחס למימד הפסיכולוגי של הילד שקורא את הספר הראשון בפעם הראשונה, אך זו הופכת לפנטזיה אחרת לחלוטין ככל שהסדרה ממשיכה, ופלא שבייאט שהגיעה לספר החמישי איכשהו פספסה את זה.

הדיון הפוליטי־ציבורי הפנימי לעולם הקסם עצמו הוא הרי בדיוק הדיון הזה. כמה מקום, אם בכלל, יש להקצות למוגלגים, לעולם השגרתי ונעדר הקסם, בתוך עולם הקסם. או שכפי שגרינדלוולד הציע פעם, על עולם הקסם בכלל לשלוט בעולם המוגלגי? האם עולם הקסם צריך להמשיך להתחבא או לא? במובן הזה הארי הוא בן כלאיים יוצא דופן בעולם הקוסמים של “הארי פוטר”: הוא למעשה “טהור דם” (ובכן, למעשה, חצוי־דם) שגדל במשפחה מוגלגית, כאשר בספר השביעי ילדים שהם באמת בנים להורים מוגלגים, למחצה או באופן שלם, בורחים מפני משרד הקסמים והמערכת הבית־ספרית שהשתלטו עליהם אוכלי המוות. כאן זה מעניין, כי האינטואיציה של בייאט תופסת טוב יותר את הויכוח התמטי שבבסיס העלילה של הסדרה הזו. הרבה הצביעו על כך שכמובן כל הדיון אנלוגי לאופן שבו האנטישמיות הנאצית הובילה לרדיפת היהודים. זה אולי נכון, ככל שכוונתה המקורית של רולינג נוגעת בעניין. אבל זה מפספס לחלוטין את מה שהדיון הזה משקף באמת ושבייאט נוגעת בו: איזה מקום הנומינוזי צריך לתפוס ביחס ליום־יומי? כשמבינים את זה וכמה זו שאלה מרתקת באמת, שלא לומר שאלה שיש לה השלכות פוליטיות, המיתוס של “הארי פוטר” וכוח המשיכה שלו הופכים להרבה יותר ברורים.

הקריאה של בייאט מוזרה גם ביחס לדין־וחשבון שיצא לביוגרפיה של וולדמורט בספר השישי (שלא היה זמין לה כשהיא כתבה): שם ובספר שלאחריו הדמיון המהמם בין הביוגרפיה של הארי ותום רידל מעניקים לנו מבט ייחודי לכיצד דמותו של הארי עצמו אינה רק הגשמה של פנטזיית ילדות, אלא האופן הספציפי שבו הוא נשא את הביוגרפיה הזו, את הפנטזיה הזו, בניגוד לוודלמורט. “הרומן המשפחתי” מקבל מובן שונה לחלוטין כשרואים את הביטוי הפתולוגי אצל וולדמורט לעומת הביטוי, שלפחות תחת ההנגדה, ההרואי של הארי.

כאן שוב אנחנו נדרשים לתיקונים קלים לביקורת של בייאט. הנומינוזי, המיסתורין, לא באמת נעדר מהספרים הללו. אפילו הרשימה שהיא עצמה נותנת של אלמנטים נומינוזיים בספרי ילדים לא מכילה רכיב אחד שנעדר מהספרים הללו, עד רמה שאין לי שמץ של מושג איך היא הגיעה לספר החמישי ופיספסה את זה. כנראה באותה הדרך שבלום פיספס דיון שהיה ממש בעמודים הראשונים של הספר, מהם הוא אפילו מצטט. היער האפל? יש, והוא אפילו במרכז פרשות מעוררות אימה במיוחד בספר הראשון, השני והשלישי. יצורים מסוכנים? ובכן, לא רק מסוכנים – לא מבין איך אפשר לפספס את זה – אבל חלקם ללא ספק אפילו אל־ביתיים, Unheimlich באמת, כמו הסוהרסנים, יצורים ששואבים את התקווה והשמחה מהאדם שהם צדים ולבסוף את נשמתו. כוחות עוצמתיים ומיסתורין? זה באמת אלמנט שקצת נעדר מהספרים הראשונים אם כי לא לחלוטין. זה סיפור מעט חמקמק, אבל למרות שהקסם בהארי פוטר הוא אכן טכני, יש רמות מסוימות שדמבלדור, ניקולאס פלאמל, המייסדים של הוגוורטס, חלק מהחפצים, ואולי אפילו וולדמורט עצמו מגיעים אליהן בקסם “הטכני” הזה שהן לא בדיוק נענות ל”חוקים” הסטנדרטיים של הקוסמים השגרתיים, מה שמעניק לקסם הזה מעט מההילה הגנדלפית האותנטית של קסם עמוק יותר. אלא שזה נכון לומר שגם פה עוד לא מדובר בביטוי עמוק מדי של קסם.

אני אומר שזה לא אלמנט שנעדר, כי כבר מהספר הראשון אף אחד לא יודע איך הארי נשאר בחיים בשעה שקסם שלכל הדעות אמור להרוג כשהוא פגש אותו לא הרג אותו. לדעתי זו אפילו הכותרת של אחד הפרקים בספר הראשון. מההתחלה, הסדרה מרמזת שישנו מימד קסם נומינוזי באמת בתוך עולם הקוסמים – וכנראה גם מחוצה לו – שהוא מעל הקסם הטכני הסטנדרטי. עולם הקסם עצמו הוא כמובן סוג של עולם נומינוזי חיוור, אבל לא כזה שנעדר את המקור. במובנים מסוימים, זה העולם של הדת הממוסדת והיחס שלה למימד הרליגיוזי. האיזון ביניהם מהווה חלק מהמשיכה של הסדרה. באופן שיאה למסורת הנוצרית של ה־Chivalry, הקסם האמיתי ב”הארי פוטר” הוא האהבה של ההקרבה העצמית, האהבה שמסבירה למה הארי שרד את קללת המוות לא פעם אחת, אלא פעמיים. הקסם הזה אפילו הופך לסדרה לתמה חוזרת שדמבלדור, הארכיטיפ של הזקן־חכם־קדוש, מדבר עליה באופן שאף אחת מהדמויות לבד מאולי הארי בסופו של דבר לא באמת מפנימה עד הסוף. איך אהבה יכולה לנצח כוחות טכניים חזקים במיוחד, או אפילו רוע עמוק ואפל.

ההשגה המעניינת ביותר, לעומת זאת, מגיעה לדעתי גם מבלום וגם מבייאט. שניהם מלינים, בצורה כזו או אחרת, שבסדרה הזו אין סקס. כפי שכולנו יודעים, סקס הוא הדבר הכי חשוב בעולם. אבל האם אנחנו באמת יודעים את זה? האם אנחנו לא מבלבלים סקס עם משהו אחר? אצל בייאט, ניכר שסקס הוא עניין למבוגרים אבל מאוד נוכח אצל ילדים. האלוזיה לפרויד אינה מקרית. גם ההערצה של בלום לפרויד אינה מקרית. פרויד הציעה לדורות שלמים של בורגנים לאורך המאה העשרים מענה לנוכחות של הנשגב האמיתי בעולם: הנשגב הוא סקס. או הסקס עצמו, או המכניזמים הפסבדו־נטורליסטים שפרויד הציב בבסיס של הסקס, אחראיים לכל מה שטוב ורע במין האנושי. עם זאת, נראה לי שפוקו שפט נכון יותר כשהוא ראה שהעיסוק האובססיבי בסקס הוא פשוט תיאוריה מבולבלת על מקורות הארוטיות. כפי שהוא עצמו אמר כשהוא נשאל פעם על “תולדות המיניות” אם הוא עתיד לכתוב על פרקטיקות מיניות – “סקס זה משעמם, מיניות זה מרתק.” הוא אולי הגזים מעט את הנקודה, אבל הכוונה שלו היתה מוצדקת לחלוטין. סקס אכן יוצר קונפליקט, אבל האם זה סוג הקונפליקט היחיד שיש לו מכובדות ספרותית?

ארוטיות, כתופעה, לא מוגבלת רק לסקס. סקס במובן הזה זה אולי המכנה המשותף הנמוך ביותר שדרכו אפשר לגשת לתופעה, אבל הוא רחוק מאוד מלהיות המרכז של הפעילות הארוטית האנושית ובוודאי שאינו השיא שלה. מה שמנחה את מה שמרתק אותנו הוא ללא ספק הארוטיקה. סקס, במובן הזה, הוא מקרה פרטי של מה שמושך ומפעיל אותנו, חשוב ככל שיהיה. אם זאת, דור שלם של אינטלקטואלים התחנך על כך שהעסק האנושי הרציני ביותר זה סקס, סקס חופשי, זהות מינית, וכן הלאה. סקס זה רציני. סקס זה חשוב. במובן הזה, בייאט מוצאת את זה “מנחם” שאצל טולקין או רולינג אין סקס. אצל בלום יש אובססיה פרודיאנית שלמה לביו־סקסואליות של שייקספיר שאין זה המקום להכנס אליה.

כדי להבין היכן נמצאת הארוטיקה האמיתית במיתוס של “הארי פוטר” אנחנו נדרשים לחזור לקלוד לוי־שטראוס. אצל לוי־שטראוס, שלצורך העניין אני אקרא קצת דרך לאקאן. עבור לוי־שטראוס הקוהרנטיות של מיתולוגיה אינה שלמה. מה שהופך את המיתולוגיה לפעילה הוא “רכיב חסר” בקוהרנטיות, רכיב שמשעה שהוא חסר כל המערכת, כל הרכיבים, זזים ממקום למקום כדי לנסות להשלים את החסר. התנועה הזו, מה שמנחה אותה, “מייצרים” את הקוהרנטיות הייחודית של מיתולוגיות. במובן הזה, בסדרה של “הארי פוטר” מה שמנחה את העדר האקווליברליום של העלילה המרכזית זה שנשמתו של וולדמורט אינה במקומה, בכל המימדים האסוציטיביים השונים של האמירה הזו. ברמה הגלובלית, כפי שראינו, אין מקום אמיתי ומוסכם לגבול בין העולם הנומינוזי לעולם המוגלגי. העדר המקום הזה הוא מה שמתניע את הדינמיקה האמיתית והפוליטית של עולם הקסם.

כדי להבין את הנושא הזה מעט יותר לעומק אנחנו צריכים להעזר מעט בלאקאן, הממשיך החכם יותר של פרויד. עבור לאקאן, העולם הסימבולי – המיתולוגי בענין שלנו פה – בעולם מציג חוקיות אחידה פחות או יותר, אלא שהיא אינה שלמה. מה שמניעה את הסדר הסימבולי זה בדיוק שהוא רודף אחרי מסמן שאינו מצוי במקומו. כל אחד מנסה להחזיק במסמן הטהור, כמו בניתוח של לאקאן בהרצאה שלו על ה־The Purloined Letter של פו, רק כדי לגלות שזה המשיך לחמוק ממנו. שהמציאות לא נתפסת באופן מלא במימד הסימבולי. התשוקה ל”ממשות” – מקור המשיכה, מקור הקונפליקט, מה שמזהים באופן מהותני מדי פעם עם סקס – מחטיאה את מטרתה שוב ושוב כאשר היא סוברת שהיא תוכל לעשות מניפולציה מספיק גדולה למציאות כדי למצוא את להחזיר את הסדר הסימבולי על כנו. בהקשר שלנו, שני הממדים שדיברנו עליהם, המקום של הגבול בין העולם היום־יומי לעולם הנומינוזי והנשמה של וולדמורט, שניהם מציגים מאפיינים שמשלימים את המימד הפרדוקסלי של הפרדוקסליות המיתולוגית. במקרה של הגבול בין העולם היום־יומי לעולם הנומינוזי, הסדרה מסתכמת בזה שלא העולם הנומינוזי כשלעצמו ולא העולם המוגלגי כשלעצמו מחזיקים באופן אקסקלוסיבי בקסם האמיתי, כפי שהוזכר. הוא פשוט לא במשחק הזה. אין דרך “לחתוך” את הגבול במציאות באופן כזה או אחר שתחזיר את הגבול הזה למקומו. שוב, כמו המכתב מהסיפור של פו, גם החלק הכמעט־אחרון בנשמה של וולדמורט בסופו של דבר לא נמצא באיזשהו חפץ במציאות, אלא בסדר אחר, בנשמה של הארי עצמו. רק אחרי שהוא משתחרר משארית הנשמה הזו וולדמורט חוסר להיות בן־תמותה והסדר הסימבולי חוזר לעצמו. בשני הממדים האלה מצוי גם הממד הארוטי האמיתי של הסדרה.

לבסוף, אנחנו צריכים לצאת שנייה מהדיון שנכנסו אליו כדי לתת את גזר הדין הצודק. “הארי פוטר” זה ספרות גרועה למדי. הפרוזה שלה נוראית, ובסטנדרטים הספרותיים המקובלים מאוד קשה להגן עליה. למרות זאת, התפוצה הרחבה שלה בקרב ילדים והחזרה המתמשכת והבלתי־רגילה של מבוגרים אליה באופן שמבוגרים בדרך כלל לא חוזרים לספרות ילדים אומרת דרשני. את המענה לדרישה הזו מצאנו בכוח המשיכה המיתולוגי של הסיפור של “הארי פוטר”. אלא שמיתולוגיה אינה בהכרח נשגבת והגבול בינה לבין פולקלור לא תמיד ברור. הערך של “הארי פוטר” כיצירה עדיין עומד באוויר ולדעתי יהיה קשה עד לא הגון בעליל להכניס אותו לסדר של היצירות הנשגבות של הספרות. אבל כפי שראינו, מעמדו הספרותי אינו בהכרח הדיון כאן. הארי פוטר מספר לנו משהו אחר, האם זה משהו שכדאי לנו לשמוע כבר נוגע לשאלות עמוקות יותר שנוגעות למסר שלו – שלפחות עכשיו אני מקווה שאנחנו מבינים איפה יש לחפש אותו.

There is no consensus in the scholarly literature regarding the meaning of the term “postmodernism” or even regarding the scope of the phenomena this term purports to describe. For these and other reasons, there are serious doubts among scholars who have dealt with this term as to whether it possesses any validity whatsoever. Nevertheless, since the term is indeed in everyday use, there may be some positive value in clarifying the meanings that sometimes attach to it and the general problematic inherent in it. This article will deal primarily with what might be meant by the heading “postmodern thought” and its history—that is, mainly French philosophy of the 1960s,[1] though it will also briefly examine cultural phenomena.

One can say with relative confidence that postmodernism as an intellectual phenomenon generally signals a methodological skepticism toward overarching theories and grand political programs. At the historical level, it is more or less agreed that postmodernism is a phenomenon that emerges at the earliest after World War I and reaches the height of its power with the student revolts in France and the United States in 1968. In Israel, it is mainly an academic fashion from the 1990s, led primarily by students of French thinkers—whom we shall discuss further—and it has relatively faded since the 2010s. In popular culture, the term “postmodernism” seems to refer mainly to a skeptical climate of opinion against the background of positions such as “cultural relativism” and “epistemic and moral subjectivity.” The popular position of cultural relativism would deny the possibility of a descriptive or normative standard shared across different cultures, with the justifications for this position being far from unambiguous. The popular position of epistemic and moral subjectivity would generally include a denial of the ability of a person to establish any normative standard whatsoever that has binding validity beyond the selfhood of that person, and a denial of positions according to which we are capable of knowing “the truth,” in its broad and binding sense, on matters that are liable to generate cultural disagreement.

A typical demonstration of “cultural relativism” that one can still hear here and there among young people, usually from the more educated strata of society, is generally made within the framework of theoretical discourse. A famous example, albeit already an old one, is the one that Allan Bloom (1930–1992[2]), an American professor of ancient philosophy and a tenacious critic of postmodernism in academia—although the terminology of “postmodernism” itself was not popular then, as we shall see—gave in his book The Closing of the American Mind (1987).

In the book, Bloom recounts his experience as a lecturer to the new generation (students of the 1980s) and the intellectual limitations he encountered among the young people. On the subject of cultural relativism, Bloom recounts an example in which he used to ask his students about a theoretical dilemma involving a British official in India:[3]

When the official served in India, he encountered a local custom of certain Indian women immolating themselves on the funeral pyre of their deceased husbands. Bloom posed the following question to his students: In such a situation, would they intervene? In a way that might surprise us today, most of the students tried to evade the question—“What are the British doing there in the first place?”—and were unable to provide a direct answer or suggest relevant lines of thought for the problem that faced the official. The students, who may have held something we would today call popular (or folk) cultural relativism, were unable to think about cross-cultural dilemmas: they had been educated to believe that every culture has its own standards and that it is forbidden to judge it in terms of one’s home culture. It followed that not only did they hold a rather primitive conception of cultural relativism, but that it directly implied for them a form of what we have here called “moral subjectivity”—in this case, the absence of a practical standard shared between them—as the Indian official—and the locals subject to his authority.

A somewhat more common example can be given on the subject of moral subjectivity, which, again, usually in discussions with a theoretical flavor, is expressed in statements such as “everything is relative” and “everything is subjective” when the discussion revolves around matters of morality. The underlying assumption is that even insofar as there is a possibility of communication that is equally understood by both sides, there are no tools for conducting moral disagreements in a rational manner, and ultimately discussions of this kind will have to retreat to an ineffable personal position.[4] Here too, the maxim is not necessarily limited to our specific cultural climate, and one can find examples of it, for instance, in the apologetics of the British writer C. S. Lewis in his book Mere Christianity (1941–1944), the first chapter of which addresses, among other things, precisely this issue: Lewis imagines several speakers who insist that every culture has its own standards, but more than that, in a decisive sense every person has his own standards, and therefore they are not obligated to do such and such a thing that they do not like.

I assume that at this stage of the inquiry the reader will more or less grasp the popular phenomenon under discussion. However, in this formulation of the issue, there are weighty reasons to ask what is new here. After all, in the first case, that of cultural relativism, these matters were already discussed among Enlightenment thinkers and to some extent even among theologians since at least the discovery of America, and all the more so by Enlightenment thinkers once a functioning relationship between China and Europe had been established. Relativistic cultural skepticism is not a new phenomenon, and it even characterizes—in a much more refined and fruitful version, of course—thinkers such as Michel de Montaigne, Voltaire, and later, of course, Herder. Furthermore, “moral subjectivity” as we have called it here is certainly not limited to our generation, or rather, to our parents’ generation. Anyone who has opened a Platonic dialogue, such as the Protagoras, or examined the figure of Thrasymachus in the Republic, will immediately recognize a fairly close variation of the moral skepticism—or at least moral relativism—that characterized Athenian youth no less than it characterized Bloom’s students. We find, then, that insofar as postmodernism is indeed limited to such phenomena that are at their root no more than off-the-cuff remarks of the kind we examined above, there is nothing new in it, and on the contrary: it seems to be precisely part of the long history of the human species, the beginning of which is shrouded in mist. The cyclicality, in the sense of these specific phenomena, appears strong.

Nevertheless, there are those who say that we live in a postmodern time. It should be noted that this claim is a historical claim; it pertains to the question of periodization—that is, the question of how we divide the various periods in history and understand our place within them. Postmodernism, as its name implies, comes after modernity. But is it a period?

Periodization and History

The origin of the term “postmodernism” itself belongs in all likelihood to the field of art criticism at the beginning of the twentieth century. The term grew gradually within the thought of architects and literary critics who sought a new term to describe aesthetic trends that challenged the fundamental aesthetic principles of “modernism” of the late nineteenth and early twentieth centuries in its various forms. While the genealogy of the term itself may be of interest, it does not necessarily or particularly interestingly belong to the development of the thought that came under the same name. The central use of the term, as we know it and the beginning of its popular use, began in all likelihood with the work of Jean-François Lyotard (1924–1998), The Postmodern Condition (1979). In his work, Lyotard describes postmodernism as a general condition that the sciences and Western culture have arrived at. In his view, this condition is characterized by two complementary definitions: the transition to a post-industrial economy[5] characterized as a knowledge economy, and a loss of faith in what he calls meta-narratives. In order to understand the second characterization, a brief clarification of the terms Lyotard employs is required.

Lyotard makes rather idiosyncratic use of the concept of “language games” to denote a model of data transmission between a sender (the primary speaker), an addressee (the speaker who is required to accept the statement, and implicitly, perhaps to reject it), and a referent (the object about which the primary speaker formulates information). He claims that learning in general is a subtype of a language game, and beneath the type of learning there are the language games that we designate by the title “science.” Lyotard offers a rather thin description of the scientific language game. In parallel, Lyotard examines the neo-liberal ideologies[6] that grew after World War II and were accepted, more or less, as the official policy of most Western powers, and shows how they too are marked by a unique language game of their own. According to Lyotard, meaning in its broad sense is constructed for us not from within the language games that characterize science or politics in themselves, but through reference to narrative (= story). He sees the “loss of meaning” that characterizes many of the statements of his time as an indication precisely of the loss of meta-narratives (stories about—) that would provide the language games of science with context. The narratives themselves are language games, but they differ from the language games of science: the language game of narrative places emphasis on what Lyotard calls the “rhythm” of the narrative—that is, its atemporal repetitiveness. A story does not “progress” in any meaningful sense. It is told again and again and does not question its own truth. By contrast, the language game that characterizes science is one in which every “game” of science involves a unique performance.[7] Science works, implicitly, in a form of linear temporality—it assumes prior knowledge, or a history of propositions, and builds upon them.

If we return to the elaboration of Lyotard’s thesis, its second characteristic of distrust in meta-narratives is connected to what Lyotard sees as the general crisis of legitimation that the West entered after World War II. According to Lyotard, scientific discourse by its nature requires legitimation (because it builds on prior propositions that would justify the current ones), and since World War II it has lacked such legitimation. Furthermore, the language games of politics also require legitimation, and they too find themselves facing a similar crisis, albeit one subordinate to the scientific crisis. According to Lyotard, the last condition in which science had legitimation was within the framework of German Idealism, which in effect created a grand narrative within whose framework the propositions of science were situated and from which they received their legitimation. Another grand narrative is that of the French Enlightenment, within whose framework science was supposed to play a role in educating humanity toward an egalitarian future for all. In any case, current science finds itself without metaphysics—which traditionally was part of the scientific language game that could confer legitimation upon science—and without a grand narrative in the style of German Idealism or the French Enlightenment that would justify scientific knowledge.

Lyotard apparently belongs to the very phenomenon he seeks to describe, and in the academic climate the temptation for him to try to aggrandize his theories as representing “the condition of the time as a whole” is too great.[8] To a large extent, the term “postmodernism,” or parallel terms that seek to capture the spirit of the age, are attempts by a small group of academics to acquire for themselves an aura of prophets-of-the-times that does not necessarily belong to them by right, as well as of “opponents” of this trend who sought for themselves a straw-man term to spar with. All this even if we set aside the fact that periodization characterizations such as “the Middle Ages,” “the Early Modern Period,” “the Classical Age,” and so forth require a certain historical perspective and cannot be made in real time. Nevertheless, the central problem with Lyotard’s analysis lies elsewhere. While his analyses of the economy and society sometimes border on genuine prophecy, especially regarding the information and computing industry, his analyses of scientific knowledge are very deficient. In fact, to the extent that his argument is based on an analysis of the internal dynamics of the need for justification of scientific language games—and it should be noted that his political argument regarding the crisis of legitimation also rests on the same square—it describes our time less, and is more subject to simple problems that can be identified in it. It seems evident that Lyotard, although he no doubt knew, if only superficially, the intellectual climate of analytic philosophy,[9] did not take fully into account how serious some of the currents that exist there are in providing metaphysical or logical legitimation to scientific knowledge. His disregard for figures as different from one another as Carl Hempel (1905–1997) on the one hand or Karl Popper (1902–1994)[10] on the other renders most of his argument an argument in vain, which ironically does not adequately meet one of the basic conditions he formulated for the scientific language game: bibliography. Specifically, many of his arguments regarding why it is not possible to confer legitimation on the language games of science are simply unsuccessful.[11]

In any case, the widespread adoption of the label “postmodernism” in intellectual thought and in popular jargon, especially from the 1990s onward, is credited more to the Marxist historian Fredric Jameson (1934–). In 1984 he published in the journal New Left Review an article titled “Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism.”[12] Jameson’s article has the advantage of having been written by someone who is to some extent “external to the movement,” as well as in that Jameson is—primarily—a critic of art and culture, fields in which the label of postmodernism had a somewhat stronger hold than it does today. Jameson adopts an independent perspective in relation to postmodernism as a Marxist who sees the post-structuralist thinkers, within the limits of the dialectic, as rivals. He seeks to establish postmodernism as the “dominant culture” of late capitalism. As a Marxist, the periodization he makes of the late modern period revolves mainly around economic concepts, and it is worth pausing briefly on the economic background that in his view justifies the insight that “postmodernism” is a distinct historical period, and the post-structuralist thinkers its prophets.

For Marx, capitalism is defined by the concept of capital, which was defined primarily around the concept of “surplus value” of industrial production. Capitalism organizes factories so that the factory owners (the capitalists) receive into their wages all the profit from the sale of the goods the factory produces. Marx noted that the tendency of capital to concentrate in the hands of an increasingly narrow social stratum is part of the characteristics of capital. After the prediction of a global proletarian revolution failed to materialize and the October Revolution produced a communist government that was at best a parody of the Marxist vision, Vladimir Lenin developed Marx’s theory to include imperialist competition among the Western powers and Russia as part of capital’s tendency to expand into new markets. Mandel, on whom Jameson relies, expanded the Leninist interpretation of Marx in the wake of the Marxist disappointment with capitalism’s recovery after World War II to include the completion of capitalism’s expansion across the entire globe and the increasing use of financial markets. From Jameson’s perspective, the latest stage of capitalism (late capitalism) is one that has liquidated culture as an autonomous sphere, or expanded it to the point of identity with the entire capitalist system—something he identifies with the advertising industry and the rise of new information technologies.

For Jameson, then, the postmodern style is not merely one style among many, or limited to the aesthetic domain alone. This style is in fact the dominant culture that is created given the new material conditions. The central characteristic of postmodern culture, in his view, is the elimination of the critical distance—the distance that also enables interpretation—of the individual. Capitalist alienation has reached its peak such that the characterization of the period is “schizophrenic,”[13] in which the traditional distinction between inside and outside no longer holds. This stems, in his view, from the “totalizing” characteristic of late capitalism, which turns everything into a commodity and a subject for marketing.

The central shortcoming of Jameson’s article, which in due course also became a book, is that Jameson attempts to describe a historical period in the stages of its formation, and he lacks the historical perspective that could confirm his judgments as accepted. For example, many of the aesthetic phenomena that Jameson described as different from modernism can probably rightly be termed “postmodern,” but his broader cultural analyses, which were based on quasi-economic analysis as is customary among Marxists, have not survived the years well,[14] and his thesis that we live in “late capitalism” requires academics to propose an update and re-foundation every few years. It appears to be yet another Marxist response to the failure of the predictions of Marx and his successors regarding the fall of capitalism. An additional shortcoming, and perhaps no less conspicuous, is the particularly loose connection Jameson proposes between post-structuralist thought and the postmodern aesthetic climate, and this even taking into account that he shaped his views on postmodern aesthetics and the marketing culture of late capitalism to fit in advance the dimensions of the post-structuralist thinkers.

In any case, Jameson’s central analyses can be relatively easily affiliated with the Marxism of the Frankfurt School,[15] and as such they themselves reflect a kind of covert competition with the post-structuralist thinkers: Jameson’s motivations, despite his more developed historical sense, in describing “postmodernism” belong to a broader effort by Marxist thinkers to demonstrate how post-structuralist thought in fact validates the existing order of capitalism and does not allow for a meaningful revolution in the existing socio-economic order.[16] We will discuss this rivalry between the Marxists and the postmodernists further on.

Demonstrating the Problematic

The three levels discussed—namely, the intellectual, the historical, and the popular-sociological—maintain complex relations among themselves that are in no way unambiguous. In the absence of the possibility of a more systematic foundation, I will offer a brief case study that may be indicative of the negation of a simple convergence of these levels. The discussion of the case study will also serve as an initial presentation of the intellectual content identified with the movement. Accordingly, let us examine the seminar given by the philosopher Michel Foucault (1926–1984), a philosopher not infrequently identified with the postmodern movement, at the University of California, Berkeley, under the name “Discourse and Truth” (1983).[17] The seminar constitutes part of the relatively late stages of Foucault’s thought, and it touches on a matter that has significant presence both for what we have called the popular-sociological level and for what we have called the intellectual level. The subject of the seminar Foucault delivered concerns the Greek public sphere, the parrhesia—and truth, which already then was marked as problematic in the academic, the popular, and the political-historical frameworks. In the first lecture of the seminar, Foucault sketches a sharp and richly sourced analysis of Greek parrhesia, its political meanings, the status of the speakers within it, the various pressures exerted upon it, and the significant place that truth occupies within the understanding of this institution.

At the end of the first lecture, one of the students—who for our purposes represents the popular-sociological level—asks Foucault, who represents for us the intellectual level, a question. Foucault had just finished making a point about the fact that a successful utterance of truth in Greek parrhesia meant that the speaker had succeeded in persuading the assembly of the truth of his words. The concerned student asks whether there is not an important distinction being missed in Foucault’s discussion of truth: persuading the assembly of the truth is one thing, but being persuaded that the truth is in your possession is something else entirely. The student argues that even if I have persuaded someone else of some truth, there may still remain a doubt in me as to whether it is indeed the truth. Finally, the student asks, “What is the test for truth?” Foucault barely understands the question. Insofar as Greek parrhesia is concerned, from his perspective, there is no presence of any test for identifying truth. The speaker in parrhesia must simply tell the truth. The problem facing him is whether he will succeed in persuading the assembly of the truth of his words or whether he will be punished for having tried to persuade them of it. There is no doubt whatsoever regarding whether truth is or is not in the speaker’s possession.

The student persists, and says that the speaker must be capable of asking himself how he knows that what he considers truth is indeed such. He must, in a certain sense, persuade himself of the truth as a precondition for persuading others. Foucault gives the problem the student raises the heading “the problem of the self-consciousness of the speaker in parrhesia.” But in fact Foucault dismisses the question with a straw. He has never found in any text by a Greek speaker in parrhesia a sign that the speaker was in doubt regarding the truth of his words, that truth was in his possession. From his perspective, this is the difference between “the Cartesian problem” (that is, the doubt that Descartes casts) and the approach of parrhesia. Foucault holds that the relationship of the speaker in Greek parrhesia to truth is one of “superposition” (a term he borrows from quantum physics): since the speaker has access (that is, accessibility) to truth, he possesses certain moral qualities. And when a person has moral qualities of this kind, he possesses truth. So from Foucault’s perspective, there is no problem at all.

Our student persists a second time. He sees how this problem could be equivalent to “the Cartesian problem,” but he asks whether it cannot be said that in a certain sense what we have here is simply a problem situated at the level of the speaker’s sincerity. Foucault responds that already at the beginning of the lecture he noted that the Greeks attributed to the speaker in parrhesia the quality of sincerity. The student asks how this is possible—might not the speaker face a doubt regarding his motivation for uttering the truth? From Foucault’s perspective, this is not a Greek problem at all.

This exchange is quite indicative. The student arrived with a certain preconception that can, in my opinion, be identified with relative confidence with the soft skepticism we said characterizes the sociological-popular level. It is even possible that his motivation for hearing Foucault stems from the fact that he expected to find in him sympathy and a deepening of this view of his. But for Foucault, in relation to the development of the concept of “publicness” that he is trying to carry out from the Greek texts in this seminar, there is no such sympathy. On the contrary. It is quite clear that Foucault is interested in the nuances of the Greek context precisely in order to escape the questions of classical modern philosophy and to propose that there is a concept of truth that is more interesting and important than the one the modern philosophers, such as Descartes, developed. In a certain sense, Foucault requires here an extensive development of a “historicist” position—that is, a position that tends to insist on the historical uniqueness of the phenomena it describes, at least at the methodological level. The crux of the matter is that Foucault is indeed a skeptic, but he is skeptical precisely regarding the fruitfulness of the questions of modern philosophy, and is interested in proposing an alternative.

(Shoes, 1886, Vincent van Gogh)

If so, we have seen that there is a certain gap between the intellectual level and the sociological-popular level. Beyond this, this story will serve us further on to understand in greater depth the political style of the thinkers identified with postmodernism. For now, we will turn to a brief survey of the intellectual movement most identified with postmodernism: post-structuralism. Due to the constraints of space, we will devote room for substantive discussion to only one of Derrida’s concepts, and the rest of the survey will deal more with a patently incomplete mapping of the movement that I hope will give the reader general coordinates rather than a comprehensive survey. It should be noted that even within the present framework, the list of thinkers omitted is larger than those mentioned, and those mentioned were mentioned on account of their belonging to the narrative framework, and not necessarily because of their intellectual dominance within the post-structuralist movement.

Structuralism, French Structuralism, and Deconstruction

One of the popular and intellectual terms alike that is associated with postmodernism is the concept of “deconstruction,”[18] which to a large extent can be spoken of—certainly at its inception—as a school of one man, Jacques Derrida (1930–2004). However, until approximately 1965, Derrida was a French academic quite strongly affiliated with the “phenomenological” school that had developed in Germany. Derrida had to a large extent developed the central figures of his philosophy by then, but it is doubtful whether he had any significant public presence beyond the bounds of the specific academic discipline within which he worked. Furthermore, it should be noted that a philosopher of a concept perceived as so significant (“deconstruction”) for characterizing the movement does not gain wide dissemination of his ideas until nearly several decades after most descriptions of postmodernism begin their account—usually, the early twentieth century—raising serious concerns of historical anachronism. Moreover, it is interesting that the background of Derrida’s public entry into public consciousness in 1966 is one that in fact presupposes the strong presence of a multi-disciplinary school that by universal consensus is seen as fundamentally opposed to postmodernism: structuralism. A more precise affiliation of Derrida’s thought—that is, more precise than postmodernism—would be his affiliation with what is called in the literature “post-structuralism.” Accordingly, let us first examine structuralism and its influence, and then return to the breakthrough into public and academic consciousness of Jacques Derrida.

The school in question is “structuralism.” The story of structuralism is told in a way that at the historical level must be divided into two. Here we will distinguish between “latent structuralism” as a reference to theories that we can identify in retrospect as structuralist, and “French structuralism,” which we will attribute especially to the work of the renowned anthropologist Claude Lévi-Strauss (1908–2009).

At the end of the nineteenth century, the sociologist Émile Durkheim (1858–1917) developed a sociological theory with concepts such as function and structure at its foundation. Durkheim proposed viewing society as a sophisticated system capable of referring to itself within its own systemic framework. Thus, for example, he proposed that for certain shamanic societies, the “totem” constitutes a representation of the entire society for its individual members, because the society itself—the system—is too complex for an individual to relate to on his own. For Durkheim, social facts precede and to a large extent dictate the characteristics of individuals within society. Durkheim’s work significantly shaped extensive parts of the emerging discipline of sociology. A second significant figure that must be discussed in this context is the linguist Ferdinand de Saussure (1853–1913). De Saussure proposed a theory of linguistic meanings, one of the implications of which was that the relationship between the “signifier”—the element in language or writing that points to a certain meaning—and the “signified”—the element in our shared mental thought to which the signifier may refer—is arbitrary. But more importantly, the meanings of “signifiers”—that is, their ability to point with sufficient consistency for them to be usable at various signifieds—depended, in his view, on the relationships that the signifiers maintain among themselves as part of the larger whole of language. In other words, for de Saussure too, the “internal logic” of language, of the structure, is what dictates the particulars and their nature. Important linguists such as Roman Jakobson (1896–1982) developed de Saussure’s theory into a full-fledged structuralist theory with a significant presence in the field of linguistics.

In order to thicken somewhat the skeleton of what we are calling here latent structuralism, we will very briefly examine how it took root, to some extent, in both psychology and philosophy. In psychology, the psychologist Wilhelm Wundt (1832–1920) is often considered the founder of structuralism in psychology.[19] Wundt, who is often considered the father of modern experimental psychology (the use of experiments in the study of psychology), was widely accepted as a structuralist who tried to explain consciousness as a whole through an analysis of it that would not lose in its components the encompassing whole. In philosophy, one can see in the Neo-Kantian philosophy that dominated Germany until the late 1920s a certain form of structuralism. Thus, for example, the German philosopher Ernst Cassirer (1874–1945) from the Marburg school of Neo-Kantians presented a philosophy that consistently placed its emphasis on the functional operation of the whole within every domain of knowledge, while subordinating the components to that whole without which, in his view, they remain devoid of meaning.

We find, then, that what we have here called “latent structuralism” is a general name for a group of loose intuitions that played a central role in the scientific climate of the early twentieth century. The rise of French structuralism was accomplished primarily through the work of Lévi-Strauss. For Lévi-Strauss, every society, with its knowledge, practices, and stories, is organized by means of a single structural principle that has the power to explain the variety of components of that society. The anthropological perspective he advanced, in contrast to the sociological or philosophical ones we examined, was far more ambitious. Unlike sociologists, Lévi-Strauss believed that the explanation of the “foundation” of a given society penetrates also into the forms of knowledge organization of that society, which become dependent on its central foundation. On the other hand, unlike philosophers, Lévi-Strauss held that the organizing principle could also explain the variety of practical practices that constitute the organization of the society. Accordingly, his central innovation was in taking existing concepts from a variety of fields, organizing a widespread intuition among the various sciences, and proposing by means of all these a systematic thesis for understanding a given human society. A further innovation in his thought was the insight that every society has a different organizing “foundation,” and in order to understand its forms of knowledge as well as its social organization, one must understand that foundation.[20] To a large extent, Lévi-Strauss’s thought supports a position of “soft” cultural relativism. Soft cultural relativism is an umbrella term for a variety of positions that all affirm to one degree or another different standards for different societies, yet suggest that there are certain common channels among human societies nonetheless. In the case of Lévi-Strauss, he undoubtedly believed that scientific research had the power to understand cultures different from the Western one, and therefore saw in science, and especially in understanding, a shared interface for all human cultures.

In 1966, an academic conference on structuralism was held in the United States. Lévi-Strauss’s structuralism and that of others had already become a more or less prominent movement in France, but in the United States, as noted, it was still at the stage we have called “latent structuralism.” The young academic Jacques Derrida participated in the conference and delivered a lecture titled “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences.” Derrida’s lecture presented a particularly incisive critique of structuralism as a concept and especially as a correct way to understand Lévi-Strauss’s work. In his lecture, Derrida provides numerous theoretical reasons for the claim that a system, social or otherwise, can never stabilize its center in a way that would allow an explanation of all components through reference to the center. Derrida’s lecture is somewhat abstract, so we will content ourselves with a brief example that illustrates the principle—not, however, from Derrida’s lecture itself.

In the lectures of the German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), “Lectures on the Philosophy of World History” (1822–1830), Hegel gives an example of how history progresses from one period to the next by means of a single figure. This figure, in Derrida’s language, is called an “event.” According to Hegel, in the period of absolute monarchy across Europe, there was a relatively defined set of norms and social practices. Within this set, rebellion against the monarchy was perceived as one of the most severe forms of evil—and every good or bad thing was perceived in relation to this framework. In Derrida’s terms, we can refer to this set as the “structure” or “system” of European society of that time. But onto this arena there arrived a new man, Napoleon, who aspired to change the European structure from its foundations. Hegel calls him a “hero,” and the ambivalence of this title is quite clear to him: in the terms of the old European structure, Napoleon was a villain who tried to rebel against everything good. This would have been even more true had Napoleon not succeeded in bringing Europe to an era with a new social order. But from the side of the new order that Napoleon brought, Napoleon is righteous. In a certain sense, Napoleon is a kind of “event” that carries on his back the transition from one order to another.[21] Through Hegel’s prism, Napoleon and the development of European society from one structure to a more successful one is perceived as a good thing. But it is more than that: for Hegel, the very transition from one structure to another, especially when the second structure is considered more successful, is perceived as part of a story of progress and therefore ultimately part of a single structure.

The situation is completely different in Derrida’s understanding. For Derrida, the event unsettles the illusion of a stable center for the general structure. The event does not contain within itself—and cannot contain within itself—any guarantee of a new structure, certainly not of progress (which assumes partnership in a single structure) or the replacement of the existing structure. The event, as it were, plays with these possibilities, “touching and not touching.” The event is not itself a center from Derrida’s perspective; rather, it embodies within itself the very limitations of centrality as such. In relation to the example we gave, for Derrida, Napoleon is a signifier of the historical limitations of the European structure of absolute monarchy. He points to the fact that the structure cannot claim a complete explanation of the events that occur within its framework, just as he limits, as noted, the pretension of new structures that might grow upon the foundation of the event. The understanding of the event, in this sense, enables a “deconstruction” of the structurality of existing structures and opens new horizons and possibilities.

However, Derrida was not the only one in 1960s France who pointed to the limitations of structurality. Many of those who participated in that same seminar, structuralists, became known also as post-structuralists. Among them was Roland Barthes (1915–1980), who became famous for extending the critique of structurality to a critique of the author’s intention of a literary work as the authoritative source for understanding the meaning of a given work—a thesis to which he gave the name The Death of the Author. Another of those present at the seminar, Paul de Man (1919–1983), expanded his already relatively developed critique of the attempt for any given literary text to have a closed meaning. The central influence of these three on the field of critical literary theory at Yale was to expand further through the 2000s, and in not a few literature departments today their methods are still in use. Also present at the conference were Jean Hyppolite (1907–1968), who studied Hegel’s philosophy from directions known in the literature as having slightly anticipated post-structuralism. His influence was especially strong on the French philosopher Gilles Deleuze (1925–1995), an important scholar and philosopher in his own right, who is himself considered part of the post-structuralist movement and even gave an account of the phenomenon as a whole that we could not address here.[22] Finally, another figure who was part of the conference was Jacques Lacan (1901–1981), a psychologist who carried out a significant revision of Freud’s theories by means of the structuralist methods of linguistics and anthropology, and who influenced many philosophers—although the question of his belonging to post-structuralism still stands. The reason for this is that while his late theory of meaning in language certainly goes beyond the traditional frameworks of psychoanalysis and de Saussure’s theory, at the philosophical level his position remains uncommitted to the actual frameworks of his time, and he did not explicitly address these questions as far as the author of this article knows.[23]

Another borderline but dominant figure in the context of this school is Michel Foucault. Foucault’s thought maintains numerous connections with both post-structuralist and structuralist concepts—and indeed it seems that from the side of his philosophy, as it receives a certain representation in The Archaeology of Knowledge, his place is with the post-structuralists. On the other hand, most of his work has a pronounced character of historical work, something that both at the intellectual level and at the substantive level was to a large extent foreign to the thought of most post-structuralists. Furthermore, Foucault was known for his public and demonstrative disagreements with Derrida. Foucault and Derrida were rather public rivals who criticized each other’s thought until 1981, when they reconciled. While it initially seemed that Foucault was sympathetic to being placed together with the aforementioned thinkers in a school, later he emphasized more the importance of history as something of greater significance to thought than was accepted among these thinkers.

Competing Schools and the Politics of the Radical Left

In order to understand the context of the post-structuralists more successfully, a certain understanding of the intellectual climate in France in the years following World War II is required. The post-structuralists were not only founders of high-level critique of scientific practices but also active participants in the public and political arena. After World War II, the central thinkers of the French left adopted Marxism anew as their flagship philosophy.[24] In parallel, the new wars of decolonization that characterized the twentieth century met France through its rule over Algeria, which was a burning issue in the public sphere.

The commitment of the French left to Marxism took various forms. On the one hand, there were relatively orthodox Marxists who in France identified with the central line of the Communist-Stalinist party itself and with its center in Moscow; on the other hand, there were Marxists who integrated with new trends in politics and world history, such as Alexandre Kojève (1902–1968), Louis Althusser (1918–1990), and Jean-Paul Sartre (1905–1980). Broadly, one can divide the renewed French engagement with Marx after World War II into two: on one side were the central thinkers of the international Communist party, such as Andrei Zhdanov (1896–1948) and the party activists in France who followed his line; on the other side, thinkers who drew anew on earlier texts by Marx or placed renewed emphasis on Marx’s Hegelian background. The latter tended to engage more with themes such as alienation and personal consciousness, while the former tended more to engage in repeated attempts to apply materialist dialectics to political issues.

One philosopher whose influence on subsequent thought is difficult to faithfully gauge is Sartre. Sartre, whose thought was an unstable blend of commitment to radical political action, phenomenological influences, and a light Stalinist whiff, enjoyed a popularity in France and subsequently in England and the United States that is hard to find many rivals for in the twentieth century. However, as noted, some count him among the Marxist, or semi-Marxist, thinkers of the French left. It seems that if one does include him and Merleau-Ponty (1908–1961) in this category, we would do well to distinguish them from thinkers like Althusser who were truly more committed to the interpretation and development of Marxist ideas. In any case, Sartre’s international stature influenced even the Anglo-American scene, which we will address shortly. Sartre himself promoted his school under the name “existentialism,”[25] which the post-structuralists found repugnant.

However one divides the French Marxists, the post-structuralists grew out of this political sphere and competed for its audience their entire lives—and of course, tried to position themselves as an integral part of the French left. Broadly, one can say that the post-structuralists mostly held an affection for revolutionary politics owing to the emancipatory potential they believed was inherent in it. Unlike the Marxists, they were skeptical of comprehensive programs for social change and preferred the uncertainty of political spontaneity, especially if it was violent. In this sense, the post-structuralists are to a large extent continuators of Sartre’s school within the French left and do not represent a significant innovation at this level. In addition, both Sartre and the post-structuralists placed great emphasis on the politics of decolonization, which, as noted, was occurring broadly throughout the twentieth century.

Parallel to the renewed rise of the French left, one should note the rise of the German Marxists, who came to be known as the Frankfurt School. The German Marxists paid almost no attention at all to the central line of the Communist party in Moscow, although they had a certain sympathy for parts of its policy. The central thinkers of the Frankfurt School—Theodor Adorno (1903–1969), Max Horkheimer (1895–1973), Herbert Marcuse (1898–1979), and Jürgen Habermas (1929–)—reformulated a Marxism that largely abandoned the obsessive engagement with Marx’s writings and proposed various radical reformulations of his method. Their central engagement was with the critique of politics and popular culture. In time, the radical modernist tendencies of this school would also ripen into a systematic critique of post-structuralist thought by Jürgen Habermas, who to this day is considered perhaps the most important public intellectual in Germany.

In order to better understand the delimitation of the post-structuralists and ultimately their decline, we need to pay attention to geographical limitations. While, as we have seen, the post-structuralists constituted only one stratum among European schools, the Anglo-American world presented an entirely different dynamic. First, the English had their own established philosophical tradition and institutions that focused, even in the years preceding World War II, on “common sense,” the analysis of everyday language, the natural sciences, and logic. Central philosophers in this climate such as George E. Moore (1873–1958) and Bertrand Russell (1872–1970) engaged in logic in a way that created between them and the Vienna Circle—a small but very influential group of European philosophers—a fraternity that ultimately led to the creation of an institutional and intellectual tradition called at the time “analytic philosophy,” to distinguish it from the methods and subjects of the philosophers on the Continent. The upshot is that philosophy of this kind developed, both for historical and for substantive reasons, relatively autonomously from philosophy in Europe itself. Both the domestic traditions and the unique emphases dictated by philosophers such as Ludwig Wittgenstein (1889–1951) created an intellectual hothouse that would eventually take over most European faculties as well. Too many historians find various kinds of resemblance between the analytic engagement with language and the post-structuralist engagement. But of course, this is an illusion: structuralism and its methods never had an intensive hold in the Anglo-American world, and correspondingly most of the methods and subjects of Anglo-American philosophy were foreign to the Europeans.[26]

The politics that accompanied the analytic philosophers was diverse, but one can affiliate most of it—with significant exceptions, of course—with liberal ideology. Isaiah Berlin (1909–1997), who was undoubtedly quite an odd bird in the Anglo-American world, represented for a certain generation of analytic philosophers the fundamental outlines of proper politics. In lectures he delivered at Oxford in 1958, Isaiah Berlin defended the venerable concepts of “negative liberty” and “positive liberty,”[27] and devoted his life and thought to a renewed defense of liberalism. His thought reflects a general epistemic modesty regarding the ability of individuals to dictate to other human beings how to live, alongside a defense of the autonomy of the individual and a defense of his fundamental liberties. Certain historians see a certain continuity between the liberal skepticism of people like Isaiah Berlin and the more fundamental skepticism of the post-structuralist thinkers, and while there is an abstract sense in which after World War II there was indeed a collective disillusionment with “grand ideologies” in the Western world that led to skepticism of this kind, the renewed defense of liberalism in the Anglo-American world should be understood precisely against the background of the Cold War, which re-founded the Anglo-American commitment to liberal ideals.

The Reception and Decline of the Post-Structuralists

One of the rather peculiar characteristics of the post-structuralists is that upon examination, it appears that the great majority of them became quite famous in the United States before they gained wide recognition in France. Thus, for example, the significant conference discussed above, at which Derrida delivered his lecture, was held at Johns Hopkins University. The seminar we examined by Foucault was held at Berkeley. In general, one can say that the influence of Foucault and Derrida on the American academy was massive, but not unlimited. For instance, the school of critical literary theory at Yale University from the 1960s onward became the bon ton for not a few literature departments in the United States, and there are departments that still teach post-structuralist methods as well, though in a far less conspicuous manner than before. There is significant presence of new disciplines such as gender studies and postcolonial studies that made and still make extensive use of the methods of the post-structuralist philosophers.[28] Gender studies, critical theory, postcolonial studies, and critical race theory have all gained a strong and influential presence in the various humanities disciplines in the United States and to some extent even in broad areas of the social sciences.

Nevertheless, it appears that the post-structuralist philosophers themselves never gained a place of honor in Anglo-American philosophy departments. While one can undoubtedly point to several talented academics who engaged with their thought, the great majority come from literary studies, history, or smaller disciplines in the humanities. Attempts at meaningful dialogues between Anglo-American philosophers and post-structuralists have mostly failed, such as the famous public debate between John Searle (1932–) and Derrida. Of course, there were exceptions. Thus, for example, the American philosopher Hubert Dreyfus (1929–2017) tried his entire life to translate twentieth-century European philosophy, including post-structuralist philosophy, into the academic language of the Anglo-American world. And while one can undoubtedly point to a certain success of Dreyfus and his successors that has a relatively small presence in philosophy faculties in the United States today (for example, the Pittsburgh School, or historians of philosophy), one can say that it greatly changed the form of the European philosophy it appropriated.

To a large extent, one can argue that beginning from approximately the 1990s, the schools that the post-structuralists spawned in the United States—such as gender studies, postcolonialism, and so forth—largely rendered superfluous the initial engagement with post-structuralist methods themselves. At the very least, there is no room in this brief article to survey these new trends, and there are, as we shall shortly see, reasons to doubt their belonging to the subject. Some identify these schools under the heading of “postmodernism,” but it seems that special caution should be exercised on this matter for two principal reasons. First, at the political level, the post-structuralists contended first and foremost, as noted, with the problems of the French left. Thus, for example, the commitment to a communist or communist-inspired program played a very strong role in shaping their thought. The political sphere played a very significant role in the thought of most of them, while finding in their work a word on a moral subject—which in Marxist intuitions was perceived as belonging to the ideological sphere of private life—is a nearly impossible task. The tone these thinkers adopted was a neutral tone borrowed from scientific discourse, sometimes combined with a tone of play. The engagement of the postmodernists with critique, the various Marxist schools rightly argued, was thin to nonexistent. Consider the exchange we analyzed in the context of Foucault—the difference between him and the new disciplines will become clearer.

At the substantive level, these disciplines typically deal with American problems such as interracial relations in a country that relatively recently granted equal civil rights to its Black population, or U.S. foreign policy toward Arab countries, gender, and so forth. The problems that engaged the post-structuralist thinkers—namely, psychology, anthropology, philosophy, history, and so on—seem to have been relegated to the sidelines. It seems evident that the American temperament these schools adopted is fundamentally different from that of the French thinkers. We can suggest, while appropriating somewhat the aphorisms of the anthropologist Arnold Gehlen (1904–1976), that what we have here is in fact a process of transition from nihilism to hyper-morality.[29] Thus, for example, while questions of personal morality barely concerned the post-structuralists in their thought, American academics engage with them obsessively: questions of performance, emotional disclosure, and identity preoccupy them, adopting a maternal tone, without cease. Questions of the ethics of cultural representation pertaining to the American cultural climate and issues of new media were also to a large extent foreign to most of the post-structuralists.[30] And finally, it seems that the skepticism of the American schools has been replaced by an unsystematic criticality[31] toward themes perceived as establishment. If we go a bit further with Gehlen’s distinctions, we can say that what appears here is criticality as the sole possible form of activity in the absence of institutional, scientific, or other standards to hold onto. The difference is not only at the level of method but at the very core: the new schools are moralistic in their orientation, sometimes to the point of preaching. In other words, to a large extent the American schools have developed dogmatic doctrines that are difficult to reconcile with the prevailing image of “postmodernism” that we sketched at the beginning of this article, whose popular emergence may have been characterized precisely by hesitant skepticism.

Beginning from the 1990s, the intellectual history discussed must be examined in terms of the globalization led by the United States. If before we spoke of the massive influence of European thinkers on the American academy, from approximately this point onward one must speak of the feedback of the American academy onto the European academy. To a large extent, all the trends we have seen occur in the United States spread back to the European continent—to such an extent that today most philosophy done in Europe within the university framework is effectively what we have called above analytic philosophy. The disciplines that grew out of post-structuralism also gained wide acceptance in Europe.

In Israel, as Adi Ophir (1951–), one of the central spokesmen of the “postmodern” philosophers in Israel, has written, post-structuralist thought arrived later,[32] and in hindsight one can say that both at the cultural level and at the academic level it enjoyed a relatively brief heyday—and declined together with its decline in the Western world as a whole. In the 1990s, postmodernism was bon ton in popular culture and not a few artists characterized their work as belonging to this framework. In academia, the fashion of studying the post-structuralist thinkers broke out, with not a few of their students gaining positions in the various philosophy faculties, especially at Tel Aviv University. Under the influence of the Americanization of those times, small gender studies faculties were opened and various departments in the humanities began to adopt post-structuralist methods. As noted, this brief renaissance of postmodernism faded considerably in the 2010s, and today in popular culture the term “postmodernism” is hardly used at all except in popular-political contexts intended mainly to attack academics and various trends in the Israeli left. The presumed reason for the decline, beyond the aforementioned global success of analytic philosophy and the rise of the new disciplines that drew on post-structuralism, is rather prosaic: the great post-structuralist philosophers grew old and passed away. The processes of Americanization deepened in Israel too, and today most philosophy faculties in Israel are analytic in one form or another. Post-structuralist philosophy is still taught, but usually in dedicated courses that are studied as history. There are special activities, such as those of the French Institute or of Resling publishing house, that try to preserve this legacy, but they are accompanied by a pronounced aroma of nostalgia and romanticism toward the period of the flowering of “postmodernism.” On the other hand, due to the Americanization that Israel underwent (as noted, together with the rest of the Western world), the trends of the schools that grew out of post-structuralism have a strong hold in Israeli academia. But in Israel in particular it is already difficult to identify their post-structuralist sources, and it seems that slowly these disciplines have developed independent methods of their own.

Brief Afterword

Without a doubt, thinking about the time in which we live is an exceptionally challenging activity. It is an activity that demands of us to try as much as possible to leave our comfort zones, to read and analyze a wide variety of texts, and to be especially attentive to the breadth of the new fashion prevalent in our time. Once upon a time, the name “modernity” (moderna) itself represented precisely this: moda, fashion. Thinking about the intellectual, cultural, or artistic fashion of our time cannot amount to a general survey of contemporary trends—it demands deeper thought. “Postmodernism” as a fashion, both in aesthetics and in culture, is passé. However, many terms that may have found their origins in the climate of post-structuralism are still with us. Anyone who looks at academic conferences will see that the topics of “hybrid identities,” “postcolonialism,” “Orientalism,” “gender,” and so on are still here. But most of these phenomena have developed in the twenty or thirty years since the exit of postmodernism from fashion a dynamic of their own.

Furthermore, the keen-eyed will notice that the broad commonality among the thinkers and phenomena surveyed here is their broad belonging to what might be called movements of the left. This is a common denominator far more stable and consistent than any affiliation with some new intellectual label. The unity of opinion among thinkers who would otherwise agree on nothing else is primarily political. But what the true politics of the left is—that is a question that arguably preoccupied nearly all the thinkers mentioned here and continues to preoccupy their heirs today. In any case, it seems that the label of postmodernism itself has worn thin, and the speaker whom the time interests would do well to examine the new phenomena of globalization, American culture, the “multi-polar world,” and the successor schools of the post-structuralists as reflecting more actual challenges than “postmodernism.”

[1]For a more comprehensive and in-depth treatment from a humanist perspective, see: Luc Ferry, French Philosophy of the Sixties: An Essay on Antihumanism, Boston 1990.

[2]Allan Bloom, The Closing of the American Mind, 1987.

[3]An issue that had historical traction, of course. Since this article offers an introductory survey of these topics, it is worth noting, in the context of the practice of sati, the British influences in shaping the practice as well as its place in local Indian traditions and the image of women in the debate surrounding the custom, the excellent article by the postcolonial scholar Lata Mani: Lata Mani, “Contentious Traditions: The Debate on Sati in Colonial India”, Cultural Critique, No. 7, The Nature and Context of Minority Discourse II, (Autumn 1987): 119–156, Minneapolis.

[4]That is, a position that cannot be further described or justified—originally, one of the attributes ascribed to God in medieval theologies.

[5]That is, an economy based on mass production.

[6]A term used to describe both the thought and the policy of a group of liberal thinkers who, after the war, advised increasing the power of the state and opening the market as much as possible to competition.

[7]An analogy that may deepen understanding for our purposes: in the West, it is customary to regard the role of the composer, who determines the tempo and notes of a given work, as an important person. However, what is quite distinctive about Western culture is that a performance of a composed work—especially when it preserves all the technical conditions of the piece—is perceived as something unique and worthy of aesthetic appreciation in its own right. In a sense, we could say that the language game of narrative, taken ideally, reflects a culture in which there are a number of “shared” works that are repeated incessantly, and no special importance is attached to a specific repetition, whereas science is analogous to a culture in which what matters is precisely how a specific story is told.

[8]Regarding the irrelevance of analysts who belong to the very phenomenon they seek to analyze at the historical level, one could say something similar about Gilles Deleuze and Félix Guattari, for instance, in their work: Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, 1972, trans. Robert Hurley, Mark Seem and Helen R. Lane, London 2004; Vol. 1 of Capitalism and Schizophrenia, 2 vols., Paris 1972–1980. The clear advantage of these two is that their analysis is based to a large extent also on aesthetic fashions and the adoption of many themes from the Frankfurt School. They do not lay claim to the new term “postmodernism” and instead prefer to focus precisely on the capitalism of their time as an economy of desire in Freudian terms.

[9]More on this below.

[10]Whom he mentions at the end of his book but does not find it necessary to examine his case.

[11]I refer here specifically to the analogy he draws between Gödel’s incompleteness theorem and the impossibility of complete scientific knowledge. Apart from the fact that there is, of course, no reason to assume that scientific knowledge has “strength” equivalent to an axiomatic system capable of describing Peano’s rules, even if one assumes that scientific knowledge has such strength or greater, the logician Jaakko Hintikka (1929–2015), developer of epistemic logic, managed to develop a logical system that could serve at least in principle as a scientific organon overcoming this specific problem. On this point, what Lyotard described as the “internal limitations” of every logical system is simply not relevant. There are further weak points in his argument, specifically around the fact that he appears to invent an entire functionalist ideology for the validity of science and then sets out to demonstrate its limitations. And while it is possible that at some macro-sociological level his arguments of this kind have some descriptive validity, it is difficult to impossible to find scientists or philosophers who would hold the thesis that he invests so much energy in showing the limitations of. Of course, today there are even more diverse schools of philosophy of science that could challenge Hintikka’s assumption regarding the lack of legitimacy of scientific knowledge in our time.

[12]Fredric Jameson, “Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism,” New Left Review, no. 146, 1984, 53–92.

[13]A term he borrows in this context from Lacan. More on this below.

[14]For example, Jameson’s thesis about the death of national cultures, which was fashionable in the 1990s, in hindsight in the twenty-first century appears to have been mainly a confusion of reality with the wishful thinking of left-wing academics. The last twenty years are distinguished not by globalization, but by two other central elements: a “multi-polar world,” in the words of the theorist John Mearsheimer, within whose framework there is a return to imperialist competition among various great powers; and the “crisis of liberal democracy,” which was perceived by many as the final stage of human governance, and now faces political crises on many fronts. Furthermore, China as a great power has certainly developed an independent culture of its own that is very different from the American one that Jameson perceived as comprehensively dominant. It is possible, and likely, that even now we still lack the historical distance that would allow sufficiently critical examination of the twentieth century to enable periodization. To a large extent, many real-time historical judgments about a “period” include a certain forecast of the future—something very far from the caution and distance that the historian requires for his work.

[15]Specifically, his attempt to understand postmodern culture in a Marxist dialectical manner that includes both absolute negation and an understanding of the emancipatory potential it contains can easily be considered a specific application of Adorno’s thesis in Negative Dialectics.

[16]Although Jameson himself distances himself from this attribution to Marxist apologists, the dialectical account he gives of post-structuralist thought remains unconvincing and does not stand with the rest of the text he produced.

[17]The lecture is available on YouTube <

and of course was also published as a book: Michel Foucault, “Discourse and Truth” and “Parresia”, Chicago 2019.

[18]In fact, this concept originally develops in the work of the philosopher and phenomenologist Martin Heidegger (1889–1976), but for him this concept was not central and its role within the general framework of his system was fundamentally different.

[19]It is worth noting that the statements made here are true mainly regarding his reception, apparently due to the interpretation of his student Edward Titchener (1867–1927), who interpreted him as a structuralist and played a central role in disseminating his thought in the United States.

[20]As we shall see, Derrida in his lecture challenges to a large extent precisely this interpretation of Lévi-Strauss’s system.

[21]“Event” is also a phenomenological term that Derrida borrows from the thought of Martin Heidegger.

[22]See footnote 8.

[23]For example, one of the most prominent contemporary interpreters of Lacan’s thought is the philosopher Slavoj Žižek (1949–), who appears to succeed in explaining many of Lacan’s concepts with reference—albeit not strictly scholarly—to Hegelian concepts, which certainly cannot be affiliated with post-structuralism, although, as noted, his heterogeneous body of thought is diverse enough to allow such readings.

[24]For a different and more in-depth perspective on French Marxism, see: William Lewis, Louis Althusser and the Traditions of French Marxism, Maryland 2005.

[25]Sartre named his thought under this title inspired by Kierkegaard’s and Heidegger’s use of the term. He believed the term retroactively described philosophy of his kind together with the aforementioned philosophers. Despite the obvious historical anachronism, the fact that Heidegger conspicuously objected to this labeling, and the shaky basis for comparison on substantive grounds, this “school” has settled into the way these philosophers are taught in academia.

[26]There are, of course, borderline figures such as Richard Rorty (1931–2007), Umberto Eco (1931–2016), and Gilbert Ryle (1900–1976), as well as significant interactions between Sartre’s thought and the Anglo-American world. However, in an article of this kind—introductory and general—one follows the rule.

[27]Negative liberty: the freedom from having anything imposed on me as an individual beyond the minimal necessity for shared life. Positive liberty: the freedom to realize some positive essence in one’s life.

[28]With, of course, a more pronounced influence of Anglo-American philosophy.

[29]Following a lecture delivered by Assaf Sagiv on March 14, 2024, at the “Hebrew Beit Midrash” under the title “Liberalism, Humanitarianism, and Terrorism: Conservative Reflections on the Immune Failure of Modernity.” Of course, the formulation of the basic intuition and its development here are solely my responsibility. For an expansion on Gehlen’s thesis in its original and more anthropological-historical context, see: Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral: Eine pluralistische Ethik, Frankfurt am Main 2004, 141–167.

[30]With notable exceptions, such as Jean-François Lyotard, for instance.

[31]To distinguish it, for example, from Marxist criticality.

[32]Adi Ophir, “Postmodernism: A Philosophical Position,” in: Ilan Gur-Ze’ev (ed.), Education in the Era of Postmodernist Discourse, Jerusalem 1996.

It’s not a stretch to see the relevance of returning to Butler’s “Parting Ways” in the current climate. In the aftermath of the events of October 7th, before Israel’s military actions in Gaza, we were confronted with what my friend Oz Bin-Nun aptly termed a dual lamentation. The first lamentation revolved around the loss of our brethren, victims of Hamas’ brutality. The second lamentation stemmed from the response of a new generation of U.S. Jewry, who disturbingly hailed the slaughter on U.S. campuses as a form of Palestinian liberation. Just as no one could have predicted such a massacre, few could have anticipated that a segment of the young Jewish community would harbour not just anti-Zionist sentiments but overtly genocidal intentions towards their fellow Jews across the sea. This was particularly distressing for those of us who had believed our Jewish compatriots when they asserted that their opposition to Zionism didn’t equate to support for violence against Jews or anyone else. Few have articulated this delicate position as poignantly as Judith Butler, whose meek response to the massacre echoed the now infamous academic refrain, “it depends on the context.”

It merits examination to delve into Butler’s book, not solely for its content but within the broader context of its role as a precursor for young liberal Jews traversing towards an alarmingly hostile stance against Israeli Jews, and sadly, in some instances, Jews at large. Non-Zionist Jewish student groups not only hailed the tragedy but also actively spearheaded protests against Israel’s retaliatory measures targeting the orchestrators. For those of us who still hold ties with our non-Zionist acquaintances, a pressing question emerges: Where do they stand now? Amid promises and hopes, the political landscape appears devoid of their once-vocal stance. Is it plausible that their stance leans excessively toward theory, providing a sense of moral superiority while neglecting tangible political action? Or, as I posited, could their purported stance, in political terms, be less of a stance and more of a gateway to antisemitism? Returning to Butler’s “Parting Ways,” I sought answers to ascertain whether the fundamental discrepancies I initially perceived were perhaps overshadowed by the goodwill I afforded an author who, at the very least, seemed morally conscientious.

This, then, is not merely an academic critique but rather a politically charged assessment of a work that now demands a reevaluation. Indeed, for these compelling reasons, I refrain from delving into the book’s exhaustive content, including its intricate exploration of diverse perspectives offered by Jewish and Palestinian authors. Instead, I focus solely on the introduction, conducting a meticulous examination, perhaps akin to a “micro-historical” analysis, aimed at pinpointing the exact juncture where my initial interpretation faltered. Perhaps intellectually, yes. Yet, equally crucially, politically and emotionally? Undoubtedly.

As one delves into the opening chapters of Butler’s work, a concerning conflation emerges between the justification for critiquing Israeli state violence and the broader framework of political Zionism. (2) This conflation permeates the entirety of the text; Butler seamlessly transitions between critiquing the delegitimisation of criticism toward Israel’s actions and questioning the legitimacy of the state of Israel itself. Butler posits that “If Zionism continues to control the meaning of Jewishness, then there can be no Jewish critique of Israel and no acknowledgement of those of Jewish descent or formation who call into question the right of the State of Israel to speak for Jewish values or, indeed, the Jewish people.” (3) However, this assertion appears perplexing. A valid critique of the state of Israel can certainly emerge from a Jewish perspective—surely not every critique of the Israeli state implies its complete delegitimisation.

Moreover, Butler asserts that critiquing Zionism solely from within the Jewish tradition is inadequate, citing the Jewish-centred nature of Zionism as part of the problem of the conflict. While incorporating Palestinian perspectives to shape a comprehensive critique of Israel is commendable, it’s disconcerting to suggest that this move is necessitated by the perceived Jewish-centeredness of Zionism. Such an implication overlooks the active participation of Arab-Israelis, Palestinians, Bedouins, Druze, and others within Israel’s democratic framework. Implicit in this discussion is the question of whether a nation-state, always particularly the Jewish one, is inherently unethical—a topic that inevitably leads to discourse on contemporary interpretations of antisemitism among public intellectuals. (2)

At the heart of Butler’s thesis lies the assertion that the democratic structure of the Israeli state falls short in resolving the conflict—it’s, in fact, a contributing factor. She posits the necessity, as we’ve observed, for a non-Jewish-centric foundation to be established prior to critiquing Israel. Butler envisions this foundation not as a product of democratic dialogue among diverse voices, as one might typically anticipate in a democratic society, but rather as a theoretical construct that must precede any deliberation. This vision underpins the project outlined in her book, “Parting Ways.” Her rationale stems from two considerations. Firstly, she contends that adherence to a specific religious or ethnic tradition inherently diminishes the value of others—a claim she presents without substantive argument, leaving it to the reader’s interpretation. (2) One might counter, as Alasdair MacIntyre does, that a tradition, defined as “an argument extended through time,” (Whose Justice?, Which Rationality?, 12) does not inherently exclude or undermine other traditions, but rather provides the foundational framework for reasoned inquiry to flourish.

Let me reiterate this point in another fashion. Presumably, a democratic framework is one in which dialogue is the preferred mode of deliberation. However, as the theoretician Bakhtin claimed, for there to be a dialogue, there is a need first to have different voices. However, Butler asserts that “Any legitimate way to think about a polity for the region would have to emerge from the contesting ethical and political traditions that inform conduct, thinking, modes of belonging, and antagonism in the region.” (2) This assertion is undoubtedly true, but does it call for a theoretical construction of a tradition that will conflate all the voices of the traditions in the said area, especially in a sphere—theory—that is detached from the direct interests of the peoples that inhabit the land at the time? Does it not fall into creating a monstrous monological position, to use Bakhtin’s term, that is precisely the anathema to democratic deliberation, especially when it is framed as the sole candidate for “Any legitimate way to think”? Is the theoretical construction of a tradition, amalgamating the existing traditions of the region, a plausible approach, or does it risk engendering a theoretical abstraction divorced from the lived experiences and immediate concerns of the populace?

Furthermore, Butler contends that her conceptual framework is essential for disentangling the “disturbing” connection between Jewish identity and the Israeli state’s claim to represent the Jewish people. (3) However, it’s regrettable that such a dissociation cannot be achieved through mere theoretical abstraction. In the realm of politics, the state of Israel undeniably stands as the preeminent and authoritative voice of the Jewish community today. Those, like Butler, who seek to challenge it must do so from a position that, while perhaps Jewish in identity, is politically marginal at best. Yet, the rationale behind such challenges remains deeply contentious, prompting one to question what fundamentally delegitimises the notion of Jewish statehood, despite its practical challenges. Even if one were to spotlight these practical issues, it remains incumbent upon them to demonstrate a direct link between these challenges and the essential nature of Jewish statehood—a connection which, notably, Butler fails to establish at any point.

Butler vehemently asserts, “It would then make no sense to say that Jewish frameworks can provide the basis for political cohabitation or, indeed, binationalism, since the whole point is to develop a polity that would not only shelter multiple frameworks but commit itself to a binationalism that will only become fully thinkable once colonial rule has come to an end.” Yet, in the realm of politics, one must question the rationale behind such assertions. Nation-states, despite their imperfections, remain the most enduring and stable constructs of liberal democracy. Nationality, while fraught with its own set of challenges, stands as the primary framework conducive to political liberalism and democracy. Setting aside intriguing experiments such as the United States, why should the Jewish state, as opposed to, say, Germany, be subjected to the sort of social experimentation Butler advocates in the name of symbolic justice? (4)

Furthermore, Butler presents a distinctive rationale for focusing on Israel. She asserts, “In fact, one would not be concerned with the first hegemonic move (Jewish = Zionist) if one were not primarily concerned with ending the history of subjugation.” (4) Disregarding Butler’s oversimplified historical narrative, which reduces the Israeli-Palestinian conflict to the subjugation of the latter by the former, she argues that her binational—or its ‘non-wretched’ forms—solution is driven by a quest for historical justice, albeit symbolic and abstract. However, one is compelled to question why Butler rejects the two-state solution, a stance advocated vigorously by the American and Israeli left for decades. One suspicion arises: Butler may feel aligned with the Palestinian mainstream, which, especially abroad, opposes the existence of a Jewish nation-state and, within regional politics, effectively impedes the establishment of a Palestinian state despite generous offers that maintain the integrity of the Jewish state. Indeed, Butler uncritically embraces this rejection by endorsing the prevalent narrative within Palestinian society. (14) Notably absent from her citations is an acknowledgement of the extensive historical discourse on the conflict, unless heavily skewed toward fringe positions. Expecting Butler to engage in such critical dialogue within a book reliant on fringe historical accounts may be unrealistic. Instead, readers are implicitly urged to accept these positions and proceed—an approach more akin to suspending disbelief in fictional literature.

Butler’s argument transitions to a descriptive exploration of deriving principles from a given tradition. She initiates her discourse by providing a heuristic analysis of what status we should accord to conclusions from a specific historical tradition. According to Butler, one must inquire whether conclusions drawn from a particular tradition in a new historical context inherently belong to that tradition, or if it’s imperative to acknowledge the heterogeneity of such traditions, thereby negating the concept of fundamental belonging. More precisely, Butler questions whether the generalizability of such principles to new historical situations implies their association with the new context, thus refuting the notion of ownership tied to any unified historical origin. (4-5)

Before delving into Butler’s responses to these challenging inquiries, it’s prudent to scrutinise their presuppositions within the framework of historical tradition. One such assumption is that truths originating from a specific historical tradition remain confined to the conditions of their emergence—a notion that doesn’t necessarily apply to mature intellectual traditions. MacIntyre, in “Whose Justice? Which Rationality?” meticulously dissects the concept of tradition, contending that most mature traditions in ethical inquiries today encompass a concept of rationality designed to resolve future ethical debates. The inherent truth in various contemporary traditions extends beyond the historical circumstances of their inception; their purpose lies in transcending the social and political disputes of any one given era. (Whose Justice?, Which Rationality?, 356-358)

The second assumption inherent in Butler’s questions is that a purely descriptive account of the emergence of any tradition would point to irreconcilable origins, and hence preclude the possibility of a unified tradition. However, this position seems to be merely untenable. While it must be true to a certain extent, if it were true universally, it would have given us a good reason to rule out the concept of any tradition a priori and would thus render the discussion about ‘different origins’ a mere sleight of hand. The recognition of diverse origins in traditions, while important, doesn’t necessarily preclude the existence of a unified tradition. While there may be variations in the roots of traditions, dismissing the concept of tradition outright due to diverse origins would overlook the broader commonalities and shared principles that underpin mature traditions. These traditions often transcend historical particularities and contribute to ongoing ethical discourse, challenging the notion that divergent origins inherently render a tradition essentially fragmented in nature.

Butler presents a weighty challenge, though much of it remains implicit: Can the Jewish tradition serve as a fair mediator in conflicts between Jews and non-Jews, particularly in the context of the Israeli-Palestinian conflict? This question delves into issues of historical procedural justice. (5) Butler suggests there’s cause to suspect that such arbitration might unfairly favour Jewish interests. However, without concrete evidence supporting this claim, one wonders about its validity.

Accepting the legalistic analogy, as Butler hints, entails considering three potential resolutions for such conflicts. The first involves seeking outside arbiters mutually recognised by both parties. However, it appears there are no such impartial arbiters in existence—a notion reminiscent of Hobbes’ state of nature in international justice. The second possibility involves the parties themselves adhering to shared premises to deliberate a resolution, a process evident in the history of the Israeli-Palestinian conflict. The third possibility, while not excluding the second, assumes its existence. If the Jewish tradition tends to favour Jewish interests, it suggests that through internal deliberation, a sufficiently explicit theocratization of Jewish interests will occur. Presumably, a parallel process within the Palestinian tradition would unfold similarly. Once interests are explicit, the deliberative process toward conflict resolution could proceed more smoothly, with each party feeling its interests adequately represented. Since this process is inherently political, not theoretical, inevitably key positions will be altered following outbursts of violence and border formation. While social and political power dynamics still influence the process, given the absence of a viable alternative for achieving historical justice, imperfect resolutions may be preferable to unattainable visions of heavenly justice on earth.

Butler presents a significant reason for considering the Jewish traditional framework inadequate for addressing contemporary conflicts, albeit indirectly. According to Butler, the pivotal question for the identity of today’s Jews revolves around their relationship with non-Jews. While Butler doesn’t provide a plausible rationale for this assertion, she inevitably concludes that resolving this question cannot solely rely on the Jewish framework.

Exploring the historical conditions that render this question definitive for modern Jews is crucial to assessing Butler’s assertion. Throughout the Middle Ages, Jewish communities largely maintained social distance from non-Jews, operating within a predominantly Jewish political framework, albeit under secular non-Jewish rule. However, with the onset of modernity and the process of emancipation, Jewish populations abandoned social distancing and engaged closely with non-Jews. It was during this period that the question of Jewish-non-Jewish relations gained significance, leading to the emergence of diverse Jewish sects in response to the new socio-political landscape.

The Zionist movement proposed a distinct response to the question of Jewish-non-Jewish relations, advocating for a Jewish nation-state as the political framework. Within this context, Jewish existence in Israel primarily involves social proximity to other Jews in urban settings, facilitating political institutions that foster practical questions about coexistence with non-Jews in Israel. Consequently, the traditional question about Jewish-non-Jewish relations becomes marginalised in Israeli Jewish life, enabling Jews to pursue authentic Jewish identities without fundamental antagonism toward non-Jews. And indeed, it offered original developments of the Jewish tradition without fear of assimilation or subjugation, which informed so much of Jewish history until the establishment of the state of Israel. Butler’s portrayal of the definitive question facing Jews today overlooks the social and political conditions shaping nearly half of world Jewry. Her assessment, while challenging the ideal construction of Jewish identity, demonstrates a disregard for the complex realities that define the existence of nearly half of the global Jews, namely, the Israeli Jews.

Butler posits diaspora Jewish existence as a solution for the intricate problem she outlines. Notably, this solution remains dialectically intertwined with the ongoing disapproval of Jewish sovereignty and independence, implicitly critiquing Zionism. Historically, this solution can be construed as a secular evolution of a neo-Hasidic response to modernity—an aspect Butler hints at but doesn’t fully explore, particularly in her analysis of Derrida. The absence of substantial engagement with Hasidic theology or sociology weakens her argument, revealing a lack of immersion within the Jewish tradition.

Butler acknowledges her intellectual origins lie elsewhere, advocating for diaspora existence as a fundamentally ethical stance that views the ethical subject as inherently relational rather than eudemonic. Despite frequent references to Levinas, her position appears more Heideggerian, aesthetically preferring to situate the subject’s fundamental transcendence in the ethical realm rather than the ontological realm. This interpretation also informs her reading of Levinas and shapes her notion of split personhood, which she applies to her conception of tradition and seeks to universalise—an endeavour seemingly aimed at an ontological vindication.

Butler asserts that traditions gain efficacy precisely because they can transpose their historical origins. While undeniably true, this idea isn’t particularly groundbreaking. Instead, it harkens back to a conservative notion of tradition that doesn’t negate the claim extant traditions, including the Jewish tradition, place upon their original truth. One potential point of contention revolves around the distinction between absolute transcendence and the continuous ability for transposition—a debate frequently explored in the Jewish Enlightenment concerning the delicate balance between efficacy and identity.

Finally, Butler neither fits neatly into the mould of a Levinasian nor a Heideggerian, but rather emerges as a student of Hegel. The facticity of the past, and consequently of tradition, can only become effective through a process of translation that acknowledges the divergent topicality (”chasm” in her terminology) of the locus of meaning, thus necessitating some degree of discontinuity and alteration. The potential failure of this process to achieve resolution imbues new significance to the present as qualitatively distinct. The interpretation of this gap “evolves”, in essence, transitioning the originality of tradition to the significance of the possibility and impossibility of the original tradition in the contemporary context. I argue that this stance fundamentally aligns with Hegelian philosophy, as it demands the significance of tradition to be continually evaluated from an ever-present standpoint, whereby a contemporary ethical stance is judged based on its responsiveness to the failure or success of traditional transmission through time. Traditional claims on one’s person thus intertwine with the demands imposed by another person or political reality, which perpetually disrupts autonomous processes or any existing subject of inquiry.

After delineating Butler’s position, harbouring some hopeful anticipation that her concept of radical translation might prompt questioning of even this modicum of good faith, we can delve into whether her position is indeed justified or not (10-12). Presumably, Butler aims to sidestep discussion on extratemporal grounds, prompting a scrutiny to ascertain whether the stance of radical translationism of existence aligns with life as we know it. This would necessitate an extensive discussion on the precise nature of the modern condition, but given the constraints of this discourse, I opt to offer methodological reflections instead. Butler’s proclivity to formulate her position around edge cases, which are often uncommon and unique, and to extrapolate generalisations about the “actual” situations we encounter on a day-to-day basis, risks, without substantial mediation, rendering the conclusions inapplicable to their intended subject. Even from a phenomenological perspective, such an approach heavily risks reducing the essence of routine processes like translation to a class of rare phenomena that seldom occur during actual translation processes, or if they do, scarcely attain the cosmological status Butler seems to attribute to them. From a hermeneutic standpoint, Butler’s position risks unintelligibility, as it perpetually shifts exegesis into its ‘crisis’ mode, exploring its boundaries without offering a sufficient account of success that would make discussions about a crisis intelligible. Lastly, one is left pondering the nature of the crisis itself. Is the radical crisis of translation akin to pre-Socratic elements that pervade all phenomena? How does one validate such a claim, let alone comprehend it?

Butler explores two concrete possibilities, both intriguing in the academic realm but somewhat detached from social and political realities. (16) The first possibility, as articulated by Said, involves the potential creation of a common ethos of diasporic existence through cultural-religious translation—a notion that Said himself deems tragically unrealistic, a detail omitted from Butler’s consideration. The second possibility, which Butler introduces by citing Balibar, advocates for a radically new concept of “postnational, and nonidentitarian” existence. This concept is so innovative that it essentially aligns with liberal, perhaps even stoic, ideologies—a point of contention we will revisit.

Butler’s remarks on the politics of mourning insinuate, somewhat maliciously, that the traditional Jewish or Zionist stance mourns only the deaths of Jews (21). However, her upbringing in the synagogue may not have been as influential as she suggests. Any תינוק של בית רבן [a child of the study hall] can readily cite the famous Mishnah, Brachos 7:

וכשמת טבי עבדו [העבד הכנעני של רבן גמליאל] – קבל [רבן גמליאל] עליו תנחומין. אמרו לו תלמידיו: “לא למדתנו, רבנו, שאין מקבלין תנחומין על העבדים [הכנענים, לפי הגמרא]?” אמר להם: “אין טבי עבדי כשאר כל העבדים, כשר היה.”

And when Tibby, his slave [the Canaanite slave of Raban Gamliel] has died – he [Raban Gamliel] received people who came to offer their condolences for his death. His pupils said to him: “Didn’t we learn, our Rabbi, that one does not accept condolences over salves? [specifically, non-Jewish slaves, according to the Talmud]” He said unto them: “Tibby is not a slave like the rest of the slaves, he was kosher.”

Indeed, even a cursory acquaintance with Israel confirms this sentiment. While mourning for non-Kosher Jews, especially those who do harm to Jews, is acceptable, the reality in Israel is that most Israelis lament the unfortunate necessity of becoming involved in the deaths of innocent civilians, and indeed mourn their passing. Not to mention the way Israelis mourn the loss of non-Jews, such as Druze and Bedouin, who actively participated in defending the state.

Butler further insists (24-25) on resurrecting long-gone historical moments and fundamentally refuses to acknowledge the historical realities and changes that have occurred in the land of Israel since 1948. Almost eighty years of active Jewish history in the land of Israel are conspicuously absent in her writings, except as a continuous narrative of displacement and sin attributed to Israeli Jews. In contrast, Butler nostalgically seeks to revive old Zionist and Jewish positions that were relevant before the establishment and consolidation of the Israeli state, such as cultural Zionism or the cosmopolitanism of certain Jews who opposed the idea of a Jewish state prior to its formation. By consistently overlooking the profound differences this history has created, even among the Palestinian people, such as the distinction between Israeli Arabs and their counterparts across the borders, Butler’s account seems almost atavistic in its inability to confront historical, political, and social realities. Ironically, the “paradisal state” Butler refers to resembles the debates among Jewish prisoners in Nazi camps, where she seems to take a somewhat indulgent view of the diversity of attitudes toward Zionism that “flourished” there. (25)

Butler discusses the perennial question, which as far as I know, uniquely targets the state of Israel: whether it is legitimate for Israel to exist. (19) Butler somewhat mischievously laments that the usual implication drawn from this question is whether one advocates for the annihilation of Jews in the land of Israel. Indeed, Butler is correct that a negative answer to this question does not inherently imply support for the genocide of Israeli Jews. However, in the existing social and political context, outside of a very narrow academic milieu of which Butler is a part, the association between delegitimising Israel’s right to exist and a genocidal intent largely converges. Recent celebrations by various student organisations in the U.S. of the October 7th attack serve as a clear indication of this convergence. The congratulatory remarks made on this brutal act of murder, rape, and dehumanisation emerged not only from left-wing student sectors but also from many Palestinian organisations, not to mention left-wing Jewish organisations. Given the widespread nature of this response and Butler’s own tepid and apologetic response, one is left to question whether the commonplace association of these two positions reflects a realistic understanding of social and political reality. At what point does the invocation of an “in-between” position and its insistence become a chimaera, serving only antisemitic purposes, no matter how self-righteous it purports to be? At what point does ethical rebuke become farcical, a mere tool of malevolence?

Finally, one cannot help but smile over Butler’s uncomfortable, albeit belated, recognition towards the end of the introduction that her position converges nicely with contemporary left-wing American liberal and universalist positions. (23-26) After all, it can’t be a matter of accident that an American Jew performed endless dialectical acrobatics and ended up precisely in an ethical position that fits so cosily with the liberal, ethnically and historically blind politics, or can it? I guess in retrospect I should have known that the aim all along was something like the United States of Israel.

If we are all going to be destroyed by an atomic bomb, let that bomb when it comes find us doing sensible and human things—praying, working, teaching, reading, listening to music, bathing the children, playing tennis, chatting to our friends over a pint and a game of darts—not huddled together like frightened sheep and thinking about bombs. They may break our bodies (a microbe can do that) but they need not dominate our minds

It seems that Augustine’s well-known dictum about time—”What is time? If no one asks me, I know what it is. If I am asked to explain it to someone who asks, I do not know what it is”—original as it may be, is more valid in the case of luck than in the case of time. The history of the concept of time is full of definitions, some better and some worse. But the vague concept of luck has received far less attention in the philosophical tradition. And not without reason. A definition of luck seems like an almost paradoxical undertaking, and those who tried their hand at it—first and foremost, Aristotle—recognized this. Aristotle was admittedly not the first to deal with the essence of luck, but his treatment, despite being scattered across several different writings, is comprehensive enough to furnish us with a preliminary language for dealing with the issue.

In Book Two of the Physics, Aristotle characterizes luck in the following way: (1) The necessary condition for luck is the presence of the accidental. (2) Luck as a cause must rely on another cause, a final cause. (3) In order for something to fall within the scope of luck, it must be of a certain order of magnitude. (4) Luck is a type of accidental cause. Let us unpack each component of the definition.

The first condition of luck is probably also the most intuitively understood condition, but as we shall see, it is also the one that poses the deepest problems. Luck presupposes contingency. In things that are entirely regular there is no room for contingency. In such things we have no opening to speak of luck either. But regularity is often a rather elusive creature. In certain domains, such as mathematics, it seems to govern everything. But whether it exists in domains like physics, for example—there is a great dispute to this very day. It plainly seems that discussion of the matter requires, one way or another, metaphysical assumptions and discussion. Furthermore: the characterization of the accidental is certainly paradoxical, because giving a positive definition (as opposed to a negative definition) of the accidental almost necessarily requires presupposing regularity of one order or another. But let us not get ahead of ourselves.

The second component of the definition is no less problematic. It seems to Aristotle that we speak of luck only in teleological contexts—ones that have a bearing on contexts in which we are required to make informed decisions. In fact, Aristotle presents us with a spectrum: to the extent that accidental things occur in the natural environment—that is, in biology or physics—we tend to assign them to chance. To the extent that accidental things occur in the arena of human action, we tend to assign them to luck. According to Aristotle’s approach, a disjunction between the two cases is possible: either luck is assigned to nature, or luck is assigned to thought—that is, to the human arena. For now, let us suspend judgment as to whether a disjunction of this kind is even possible. The condition of the final cause is a relatively strict condition: from Aristotle’s perspective, we would not tend to assign an occurrence of luck to a child, because the child lacks the ability to make a sufficiently significant or informed decision to shape the teleological context within which it operates. As an example of this principle, Aristotle provides us with an extreme case: suppose a fire breaks out in a stable. One of the horses can flee and reach us out of an instinct of self-preservation. In such a case, Aristotle would argue, the horse, in itself, survived by chance. From our perspective, as the horse’s owners, it is a matter of luck. In such a case we tend to speak of “the horse’s luck,” even though the luck is in fact ours. Similarly, we might speak figuratively of the “luck” of stones that were taken to build a temple from them, as opposed to the bad luck of stones that were not chosen for that purpose.

The third component of the definition is that in order for something to count as luck, it must be of a certain order of magnitude. The intuitive thought behind this component of the definition is that the world is full of infinite small accidents that we do not even notice, and we would certainly not tend to assign them to luck. In order for something to occur with reference to luck, it must belong to a certain order of magnitude. To a large extent, this component is ancillary to the second component and may not constitute an independent criterion.

Finally, the fourth component of the definition is the most problematic. The concept of “cause” presupposes, on its face, belonging to a certain regularity. Thus, for example, if I kick a door and it breaks, and we say that the cause of the door’s breaking is the kick, we are presupposing a certain homology between the activity of kicking and the breaking of things. If we go to the other extreme and say that there is nothing whatsoever in common between my kick and any other activity that has occurred or might occur, we would be doubtful, and rightly so, in what sense one can regard the kick as the cause of the door’s breaking: if kicks not only do not usually lead to the breaking of things, but never do so except in the single case in which we say that it did—the question arises why we think it is precisely the kick that caused the door to break. On the other hand, Aristotle does identify luck, with reservations, as a certain type of cause. It seems that Aristotle does this because in fact our concept of cause is not so rigid. Not infrequently we might regard “cause” as synonymous with explanation, and reality is composed of things whose explanation we assume even if there is no efficient causality supporting that explanation—but that is the very reason why, from Aristotle’s perspective, efficient causality is secondary in its meaning as a cause. We will be able to see this better in the example Aristotle gives on the subject, which will help us in a general way to understand the definition more deeply.

Suppose we go to the market to do shopping for a dinner we are planning. The activity of going to the market receives its meaning from the “for the sake of which” of our dinner. This is a relatively weak variation of a final cause. Suppose we encounter, in the course of shopping, a person who owes us money—and he gives us the money. We went to the market to do shopping for the sake of dinner. Because we went to the market, we received money by luck. It follows from this that the desire for dinner, or the end of dinner, becomes at the same time the accidental cause on account of which we also received money. Aristotle’s distinction on this matter is that it is not the case that usually when one shops for dinner one receives money, and hence this is not a cause in the ordinary sense. It follows that this is an accident relative to the activity of shopping for dinner. But this accident does not float in empty space: it is connected to the activity of shopping done for the sake of dinner. If we had not been shopping for dinner, we would not have received money by accident. Hence luck here relies on the final cause of the activity. It in fact presupposes some active regularity.

But Aristotle’s distinction regarding this case is broader. While we did not go to the market in order to collect money, had we known in advance that by going to the market we could find the person who owes us money and collect it from him, we would have gone to the market also, or perhaps even only, for that end. In such a case the money that would have fallen into our hands would not have been a matter of luck, but of a practical decision on our part. That is, the end of receiving the money could have been the end of our activity, but it turned out that in this specific case it was not. In other words, there is a distinction between the space of possible ends that our activity might have and the space of ends that we actually realize. Our activity itself, according to Aristotle, is not closed within the space of the ends we are actually pursuing. It is not the case for most human beings that if they went to the market to do shopping, they would withhold from themselves the attainment of an end such as receiving a considerable sum of money just because that was not the end for which they set out to the market. It seems that human beings have a principled openness to the realization of their possible ends in general, even when they are actually acting only for the sake of a certain end. This distinction is not trivial, and it still requires further deepening.

Aristotle to some extent continues this discussion of luck in his Metaphysics. There Aristotle ties the problem of contingency to the concepts of generation and corruption. In this case it seems to me worth remembering that the paradigmatic examples Aristotle has in mind in the context of natural things are precisely living things. According to Aristotle, there are things that do not arrive at generation or corruption by means of a process. That is, a human being arrives at generation through a process of fertilization that matures and then gradually acquires the properties we assign to an infant until birth, or maturity, for example. One also arrives, in most cases, at corruption through the process of aging. But there are, it turns out, things that exceed this natural causality, this continuity of processuality. But the way Aristotle proves this is interesting. He assumes that it is not possible that all things are necessary. Having assumed this, how would the world look if things arrived at being or non-being only on the basis of processes? According to Aristotle, we could ask about every thing in the world whether it occurred or not. We could say that this thing occurred if some other thing occurred. And so on and so forth, until we would arrive at the first thing, and if it occurred, then necessarily the last thing also occurred. Since we would then be required to say that all occurrence is necessary, we have a certain refutation of the claim that all things come into the world by means of a process. It should be noted that Aristotle does not prove here that occurrences in the world are not necessary. He proves here that if it is true that occurrences in the world are not necessary, then it is not possible that the world is composed only of continuous processes of generation and corruption.

Beyond the intriguing assumption Aristotle makes here regarding the universality of processual necessity in the world, Aristotle elaborates on the implications of this argument, and in doing so presents an interesting form of reductio ad absurdum proof that if everything is necessary, then conclusions that apparently cannot be accepted follow. We get from it not only that there are things that occur not by means of a process, but according to Aristotle there are certain implications here regarding the nature of time: if we take a certain stretch of time and another stretch of time, and another one and so on, from some finite time, we can always converge back to the present. It seems to me that Aristotle’s reservation in this context concerns the nature of natural causes. Natural causes, by his definition, are such as cause things to happen for the most part or always in the same manner. If every natural cause were to cause things to happen necessarily, we would be forced to accept absurd conclusions, such as that someone will die a violent death if he goes outside, or will die because he ate spicy food. Clearly such occurrences exist, but they are accidental—which is to say, it is not the case that usually if someone eats spicy food or goes outside then he dies—and for this reason, even if things did indeed happen that way, we do not tend to see the one as the cause of the other. Another way of noting this objection is that here there is a concept of causality that cannot be distinguished from the absence of causality at the conceptual level, or more precisely, a concept of causality that there is no way to distinguish from unintelligible contingency. According to Aristotle, absurd conclusions follow from this: it turns out from this that every person who is alive will in fact die because of something that has already occurred in the past. One could say that there is something in our bodily constitution that necessitates this. And although one can accept this in general terms, it is hard, or perhaps even impossible, to say that because of something that has already occurred in the past we will die a violent death or from disease—something for which the causes have not yet come into existence.

The Wheel of Fortune, Edward Brune-Jones, 1875-1883

Let us pause for a moment. That we went to the market and found someone who owed us money is something that could have occurred and could have not occurred. The point is that it was impossible to infer this from the reason for which we went to the market—the desire to prepare dinner. In this sense causality is not exclusive: as we saw above, it does not close the space of possibilities only to the realization of the one end. The process of preparing dinner is long and reaches its end only with the serving of the meal to friends. In a certain sense it is continuous, because it is impossible to decompose it into the sum of its components: at no stage before serving the meal to friends can we say that the process has been completed. If the stall in the market was closed, we will go to the supermarket, and so on; no specific component in the process is necessary in itself, only from within its reference to the coalescence of the end. But then what actually happens when we suddenly run into a person who gives us a considerable sum of money? On the face of it, it seems we are forced to explain the reason for which we went to the market in the first place—the preparation of dinner—as the accidental cause of our having received a handsome sum of money. Unlike our dinner, which came into being gradually, in analogy to what might be called “natural causality,” we have not yet completed dinner and it has already become the cause on account of which we received a handsome sum of money. Even if at this point we abandon the process of preparing dinner and it never reaches its end, this will still remain the best explanation for this occurrence. What happens in such a case is that the final cause changes spontaneously.

That is, it is precisely the processual character of the process of preparing dinner that enables its disruption. The disruption of the process changes the meaning of the process itself. Another way of putting it: precisely because it is necessary that the process of preparing dinner not be hermetic—such that not only is no particular component in it necessary, but even the process itself is subject, to a certain extent, to a change in its meaning—it follows that Aristotle has a very strange concept of what a process is. We could ask, for example, what is more important: that we managed to prepare dinner for our friends or that a significant sum of money came our way? Sometimes we will have to say that it is precisely the significant sum of money that came our way that is more important to us. In such cases, the entire story of preparing dinner will be reframed around the end of that sum of money—say, paying off debts. The question arises whether and at what point the self, or any other authority, is the one possessing the relevant authority for framing. Another way of saying the same thing is to repeat Aristotle’s argument in the Metaphysics, but this time regarding the final cause. If we suppose that there is in us a very deep desire, so deep that it dictates all our actions to the end, it follows from this that our lives were decided before they were lived. All that remains is to carry out the plan. The absurdity in this case is that we would have to regard terrible things that happen to us as a product of our will—or alternatively, we could not distinguish between different orders of our will, such that we would say that from time to time we went to the market to prepare dinner, but one time we actually did it in order to receive a considerable sum of money, even though this thought did not enter our minds when we set out for the market on that occasion. We will return to this problem.

We distinguished earlier between the space of our possible ends and the space of the end we are pursuing in practice at any given time. But if we accept the hypothesis of the fundamental desire, it will follow that our various desires are themselves a continuous product of the one desire. Accordingly, we will not be able to see the accidental meeting at the market as an accident at all, because it came about not suddenly relative to our punctual desire, but out of the broader execution of our fundamental desire. The necessity here is no less acute than the one Aristotle presented earlier from the side of efficient causality (it may in fact simply be a special case of it), and it is no less reductionist. As there, here too he is in fact exposed to the critique that it does not allow distinguishing between natural causality and accidents. The implication of this in the case of final causality is usually called fatalism, or if we are more delicate, the absence of the capacity for meaningful deliberation with respect to our actions. Deliberation requires of us that we can distinguish between things we do in order to and the for the sake of which. The one serves as a standard of measure for the other in a way that allows us to sort out which are the preferable means for the for the sake of which. But from the prism of a fundamental desire it plainly seems that we never choose something in a way that is in order to, but are always carrying out an action that fits the for the sake of which—whether we are aware of it or not. The consequences intensify if we also understand the miss, or the mistake, as a certain form of accident relative to desire. In such a case, if we pour a glass of water and the glass slips from our hands, it is necessary that we say that in a certain sense we wanted the glass to break. Or we can speak of accidentally breaking a statue of Venus in a fit of anger. Either way, while psychoanalysts are comfortable positing an all-knowing subject of this sort working behind the scenes to guide our actions, we mortals usually do not have such exceptionally extraordinary access to the theological domain.

As we have seen, this suddenness has certain implications for the character of time. If the character of time with respect to most of our activities is continuous, there must also be a certain meaning to the disruption of this continuity that does not converge back to a continuity of a different order. Another way of putting it: there is no finite unit of time from within which one can converge back to the present from some past. The character of the present lies precisely in its simultaneity, and its simultaneity does not consist simply in the presence of the realization of the end alongside the non-realization of the end (a simultaneity that characterizes every process), but rather there is in it a dimension that allows for the expansion or contraction of the ends achieved from within the space of ends that we could have had. But what we are in fact assuming here is a certain closure of the space of ends we might have. Is there indeed such a closure? And furthermore, if there is such a closure, are we not committed, at least to a certain extent, to understanding it as one that is located in the past and necessarily conditions all of our activity in the present?

This is a question Aristotle addresses precisely in the Nicomachean Ethics. In the first book, Aristotle considers what might be the ultimate end that characterizes human activity. He arrives at the conclusion that it must be a kind of happiness whose general features are self-sufficiency and well-being. But after giving this general definition, Aristotle asks the classic Greek question: when can we say of a person that he is happy? Another way of putting it: when can we say of a person that there is a certain closure to his processuality that allows crowning him as happy—that is, as one whose luck can no longer turn against him? At this point Aristotle quotes from the story of Herodotus about Solon, to which we will return here briefly because it is not irrelevant to our concerns.

Solon visited the palace of Croesus during one of his journeys. After a tour of the palace’s treasures, Croesus asked Solon—with a clear expectation of what he thought the answer should be—who was the happiest person he had ever known. Solon answered that an Athenian named Tellus was most likely deserving of that title. Croesus, somewhat confused that Solon had not flattered him, asked why. In reply, Solon answered that there were two good reasons for this. First, Tellus lived a good life by the standards of the Athenians. He was even fortunate that all his sons distinguished themselves and fathered children who survived on their own, and he was able to witness all of this. Second, Tellus died a glorious death in battle defending his homeland. Croesus, who assumed he would at least take second place, asked Solon who the second happiest person he knew was. Solon answered that there were two brothers in Argos he could think of. These were strong and handsome brothers. When some important festival arrived for the goddess Hera and their mother needed to be riding on the wagon with the oxen before her—it happened that no oxen were to be found. Immediately the two brothers yoked the wagon to their own bodies and dragged their mother six kilometers to the temple. During the journey, more and more people gathered around them who saw the spectacle and witnessed it. When their mother arrived at the temple, she prayed to the goddess Hera that her sons be granted the best thing possible for human beings. The brothers lay down to sleep in the temple after a great feast in their honor, and never woke up again thereafter. Solon draws from this the ancient lesson: that the death of a good person is better than his life. Croesus was of course not pleased, but then Solon explained to him that he would not call any living person happy, because his luck can always turn. Only when a person has died can we say of him that he is happy.

What can easily be missed is that at the end of the first book of the Nicomachean Ethics, Aristotle explicitly argues against this story of Solon that Herodotus brings us. First, Aristotle argues, happiness is certainly a kind of activity, and therefore it is not at all relevant to call a dead person a happy person. But even if that were not the case, and let us say that Solon meant that we can crown the life of the person who has just died as happy only from the moment he dies, since life is too open to occurrences of luck, still Aristotle sees a difficulty in this because according to the prevailing assumption—which seems to be shared by both him and Solon—even the dead person is to a certain extent exposed to the reversals of luck. On one hand, temples may be built for him and he may be honored; on the other hand, his descendants may not survive and disasters may befall them. To a certain extent, a person is “embedded” in the world even though he is no longer among the living. But Aristotle emphasizes the obvious difficulty: in such a case we would also have to say that the dead person, despite being dead, continues to move from good luck to bad luck and back, and this is difficult, because he is no longer alive, and these are indeed changes we usually attribute to life. But it would be no less strange in his view if we were to say that the fate of the father does not depend to a certain extent on the fate of his descendants. In the Nicomachean Ethics, Aristotle arrives at a compromise that it is not certain has anything to stand on, namely that the dead person is certainly exposed to a certain extent to the events of luck, but not to such a degree that he could be reversed from happiness to misery in his grave.

But there is yet another way to understand Aristotle’s discussion of the matter, both with respect to the quotation from Herodotus and with respect to how Aristotle understands the issue. In his book Conflicts of Modernity (2016), MacIntyre reminds us that the Greek word for end, telos, as is well known, is closely tied to bringing something to completion. MacIntyre’s original suggestion is to understand the human end as a “happy ending.” It is implied by this suggestion that the character of human life is narrative. If we return to our discussion up to this point, Solon’s critique that the death of a person is preferable to a life that luck buffets, especially when accompanied by the ostensible argument that human life is too vulnerable to the vicissitudes of luck, may hint to us that, in contrast to modern writers like Pascal and Kant, there is no generic statement here to the effect that human passions can never reach their satisfaction within the framework of life, and therefore there is no point in living life if it is all there is (Pascal), or in living it in order to reach hedonistic satisfaction (Kant). What we may have here, and this makes sense in light of Solon’s answers, is a general statement to the effect that it is hard to reach a “good ending” when no matter what we do, we remain vulnerable to distortions of the little that has been achieved. In fact there is a logic of a different kind here: what has been achieved has already been completed, and therefore by definition has ended, or died. What has ended is better than what is open—not because ending is better than opening, but because an opening without an ending is forever lacking—whereas an ending always presupposes an opening. Thus, for example, if Tellus had in the end, instead of dying in battle defending his homeland, simply fled the battlefield and helped the enemy—it is hard to believe that despite his earlier achievements, a full life, children, and so forth, we would crown him as happy. The same goes for the brothers: had their end not been tied so bravely to the most beautiful thing they would most likely ever have done in their lives, the rest of their lives, even if they had been happy by ordinary standards, could in fact have been anticlimatic in a way that would grate from the standpoint of the narrative.

It is important not to confuse the possible message, from Aristotle’s perspective, of the story concerning Solon with the common Greek pessimism. In his dialogue called the Eudemus, which has been lost to us, Aristotle apparently discussed the position, and apparently opposed it, that since human life is so dependent on the events of luck, one’s death is preferable to one’s life. The story from the dialogue became famous in late modernity in Nietzsche’s The Gay Science, who most likely encountered it while reading writings attributed to Plutarch. In that story, King Midas captures Silenus the satyr and forces him to tell him the truth about human happiness. Silenus, in response, says the dictum that has already become commonplace: “The best thing for a person is to die, and once alive, to die quickly.” In our terms, one can interpret this position in terms that say the best story is the one that will never be told—or put differently, a story that can never be spoiled by the events of luck, as Aristotle assumes in several places about the lives of the gods. It is also possible, of course, that the story of Silenus was introduced in order to contend with it later in the dialogue, where perhaps a position closer to what Aristotle writes in the first book of the Eudemian Ethics about the lives worth being born for was presented.

As noted, Aristotle pushes his discussion in the Nicomachean Ethics to the side. It is entirely clear to him that although the happiness in question necessarily involves a kind of external goods as well, it is absolutely necessary for the human end. Aristotle is not a Stoic; he cannot take seriously the ascetic possibility of the Stoic sage whose character is not affected by the events of life one way or another. From his perspective this might lead to absurdity: that even if we were living in a truly bad world, in which good virtue would regularly lead to doing evil and would make its possessor wretched and despised, we would still have to call him “happy.” To a large extent this is also the central claim that Theophrastus, Aristotle’s direct student and successor at the Lyceum, probably advanced in his book on the good life. A claim that apparently angered Cicero greatly, from whom we mainly have some idea of its content. But it is indeed closer to the Greek intuition that stood at the basis of Aristotle’s discussion in the Nicomachean Ethics. The good person needs a certain measure of constitutive luck, however relatively modest—according to Solon—so that he may live a life fitting for a person of virtue. In the Nicomachean Ethics it does appear that Aristotle closes this discussion, but only because it seems to him that he has said enough on the matter relative to the topics he wishes to discuss in the book. Elsewhere—possibly earlier—Aristotle expands his discussion of the subject.

The additional source, the Eudemian Ethics, is read somewhat less than the Nicomachean Ethics, and its historical influence is smaller accordingly. But it is precisely there that one can, in my opinion, find Aristotle’s more complete discussion of the subject of luck. In the second part of Book Eight of the Eudemian Ethics, Aristotle in fact offers a systematic discussion of the subject of luck and its connection to the final cause, or ethics. The paradigmatic case with which Aristotle begins his inquiry there is that of the lucky fool. The fool—at least in the area in which he is lucky—is important because he can in no way know, nor explain, why he succeeds in a certain field—say, navigation at sea. He is comparable, to a certain extent, as Aristotle says, to someone who keeps throwing dice and keeps getting six. His ship always reaches its destination. Other people might have been successful navigators through knowledge, but not he, in whose case we must attribute it to luck.

Aristotle raises three hypotheses for examining this type. Either the person is lucky thanks to some practical understanding he has—something we ruled out by the very nature of the problem itself—or he is lucky thanks to a certain divine providence, or there is such a thing as a lucky nature of a person. Aristotle rules out the specific divine providence with respect to this case because it seems strange to him that a god would choose to protect precisely a fool in a certain field, when it befits a god to favor the wise. From here Aristotle arrives at the only alternative remaining to him, which is that the person is lucky by virtue of the fact that he is lucky by nature. But as we have seen, in Aristotle nature is characterized by a certain occurrence repeating itself mostly in a certain manner—and luck is by nature opposed to natural causality. But if we insist, we will have to say that this person is constituted by nature such that he has luck in a certain field—and it turns out that we have expropriated luck and turned it back into a rather idiosyncratic type of personal nature. This is the luck we called earlier “constitutive luck,” which Aristotle sees as secondary to the more central type of luck that interests him: people for whom no homology obtains from within them for the fact that events of good luck happen to them, like throwing six on dice in a certain consistent way. “Constitutive luck,” Aristotle tells us, is called luck because from the standpoint of reference to human beings in general, it appears exceptional and deviant from the accepted norm we expect. But in the dialectic of the discussion, the case of the dice becomes for him more paradigmatic, because a consistent throwing of six on dice exceeds our expectation of an approximately equal distribution in enough throws of the dice, and there is no way to reduce it back to a kind of exceptional personal nature.

The conclusion of the discussion in the Eudemian Ethics is especially interesting. Based on his anthropological theory that the soul is divided between the rational part and the non-rational part: the non-rational part is responsible for desire, while the rational part is responsible for isolating the correct means for achieving the object of desire. The desiring part works in a relatively independent manner in certain cases in which a person does not calculate his actions before doing something—he simply does it. In general, in order to arrive at good results consistently, a person must subordinate his desiring part to the authority of the rational part within him. Except that among certain people, perhaps the people who are especially lucky, it seems that the desiring part has “malfunctioned” somehow, in the sense that it no longer resembles that of the rest of human beings, and precisely among some of them it seems to lead consistently to the best result contrary to general human nature—to want “when, where, and how” one should. But we saw that it is the role of the rational part to direct desire in this way. From here Aristotle suggests that there is a puzzle: it seems that luck is what causes people’s desire to be correctly directed, and this is also what we attribute to practical reason. Is practical reason, according to this puzzle, itself a kind of good luck?

Here Aristotle enters into more classical questions: we do not arrive at rational deliberation, at the giving of an account, by means of giving an account. That is, perhaps in specific cases, but it is hard to say that in an infinite regress rational deliberation comes to us from rational deliberation. It is reasonable to assume that it is a phenomenon that emerges from some other phenomenon. What, then, is the point of origin of the movement of the soul, of the logos? Aristotle offers us an alternative that he apparently foreclosed earlier, but with a renewed flavor: indeed, it is not reasonable that a god would help a fool in his enterprise, but a god who helps everyone realize the good is certainly a possibility. The god, in this sense, is exalted even above reason itself—he is the one who grants the initial thought. And incidentally we arrive at an elucidation of a rather obscure fragment of Aristotle’s that we find in Simplicius. In the summary of the section in the Eudemian Ethics, he uses almost the same language that is better known from the aforementioned fragment: “That Aristotle describes something that is beyond thought and being is clear from the fact that he says clearly, toward the end of his book on prayer, that the divine is either thought or something even more exalted than thought.”

Either way, we are called upon here to address the issue of the “origin of thought.” That is, from what point we begin our deliberations about what to do. We have some illustrations of how Aristotle thinks the thing works, and the closest example he finds in the Nicomachean Ethics is the appeal to the example of the physician, or the artisan. The physician knows that he must make the sick person into a healthy person. He contemplates in his mind’s eye the schema of the healthy person and begins to try to infer from it the steps required until he arrives at an action that he himself can perform. The trouble is that this schema, in the case of artisans, is always available from the generalization of successful cases in the past. In order to get more concrete examples on the subject, we are forced to turn to other compositions of Aristotle’s. Thus, for instance, in On the Movement of Animals, Aristotle provides us with two different examples of how the thing is carried out with respect to action. As it were, a person has in his head the proposition “people should walk,” which he specifies—or more often, does not specify—as “I am a person,” and then arrives at the operative conclusion and simply walks. Aristotle conceives of practical life there as a kind of practical syllogism.

“[...] אם כולנו הולכים להיות מושמדים באמצעות פצצת אטום, תנו לפצצה הזו לכשתבוא למצוא אותנו עושים דברים שקולים ואנושיים – מתפללים, עובדים, מלמדים, קוראים, שומעים מוזיקה, מקלחים את הילדים, משחקים טניס, מדברים עם חברינו על כוס בירה ומשחק חיצים – לא מצופפים יחדיו כמו כבשים מפוחדות, חושבים רק על פצצות. הם עשויים לשבור את גופנו (גם חיידק יכול לעשות זאת), אבל הם לא חייבים להיות מסוגלים למשול ברוחנו.”

נדמה שמימרא הידועה של אוגוסטינוס על הזמן “מהו הזמן? אם אף אחד לא שואל אותי, אני יודע מה זה. אם אני מתבקש להסביר את זה למי ששואל, אני לא יודע מה זה.”, מקורית ככל שתהיה, תקפה יותר במקרה של המזל מאשר במקרה של הזמן. ההיסטוריה של מושג הזמן מלאה בהגדרות, חלקן טובות יותר וחלק טובות פחות. אולם המושג העמום של המזל זכה להרבה פחות התייחסות במסורת הפילוסופית. ולא בכדי. הגדרה של המזל נדמית כמפעל כמעט פרדוכסלי, ואלו שניסו את כוחם בכך – בראש ובראשונה, אריסטו – הכירו בכך. אריסטו אמנם לא היה הראשון שעסק במהות המזל, אבל העיסוק שלו, למרות שהוא מפוזר בכמה כתבים שונים, מקיף מספיק כדי להעניק לנו שפה ראשונית לעיסוק בסוגיא.

בספר שתיים של הפיזיקה אריסטו מאפיין מזל באופן הבא: (1) התנאי ההכרחי למזל הוא הנוכחות של המקרי. (2) המזל כסיבה חייב להסמך על סיבה אחרת, תכליתית. (3) בכדי שדבר מסוים יכנס בגדרו של המזל עליו להיות מסדר גודל מסוים. (4) המזל הוא סוג של סיבה מקרית. הבא נפרוט כל אחד מרכיבי ההגדרה.

התנאי הראשון של המזל הוא כנראה גם התנאי שמובן באופן האינטואיטיבי ביותר, אבל כפי שנראה, הוא גם זה שמציב את הבעיות העמוקות ביותר. המזל מניח את המקריות. בדברים סדירים לחלוטין אין מקום למקריות. בדברים מעין אלו אין לנו גם פתח לדבר על מזל. אולם הסדירות, לעתים קרובות, היא יצור חמקמק למדי. בתחומים מסוימים, כמו במתמתיקה, נדמה שהיא מנהלת את הכל. אולם האם היא קיימת בתחומים כמו פיזיקה למשל – יש מחלוקת רבתי עד ימינו אנו. נדמה בעליל שהדיון בנושא מחייב, לכאן או לכאן, הנחות ודיון מטאפיזי. עוד: האפיון של המקרה הוא בוודאי פרדוכסלי, משום שלתת הגדרה בעלת תוכן חיובי (בניגוד להגדרה שלילית) למקרה כמעט מחייב להניח סדירות מסדר כזה או אחר. אך לא נקדים את המאוחר.

הרכיב השני של ההגדרה בעייתי לא פחות. נדמה לאריסטו שאנחנו מדברים על מזל רק בהקשרים תכליתיים, כאלו שיש להם נגיעה להקשרים בהם אנחנו נדרשים לקבל החלטות מושכלות. למעשה, אריסטו מציב בפנינו ספקטרום: ככל שדברים מקריים מתרחשים בסביבה הטבעית, כלומר בביולוגיה או בפיזיקה, אנחנו נטה לשייך אותם למקרה. ככל שדברים מקריים מתרחשים בזירה של הפעולה האנושית,[1] אנחנו נטה לשייך אותם למזל. לשיטת אריסטו תיתכן דיסיונקציה בין שני המקרים: או שהמזל משויך לטבע, או שהמזל משויך למחשבה, כלומר, לזירה האנושית. נכון לעכשיו נשהה את השיפוט לגבי האם דיסיונקציה מהסוג הזה בכלל אפשרית. התנאי של הסיבה התכליתית הוא תנאי קשוח יחסית: מבחינת אריסטו אנחנו לא נטה לשייך התארעות של מזל לילד, משום שזה חסר את היכולת לקחת החלטה משמעותית או מושכלת דיו שתספיק בכדי לעצב את ההקשר התכליתי שבתוכו הוא עובד. כדוגמא לעקרון הזה אריסטו מנפק לנו דוגמת קצה: נניח ומתרחשת שריפה בעורבה. אחד הסוסים יכול לברוח ולהגיע אלינו מתוך אינסטינקנט של שימור־עצמי. במקרה כזה, אריסטו יטען, הסוס, מצד עצמו, ניצל במקרה. מבחינתנו, כבעלים של הסוס, מדובר במזל. במקרה כזה נטה לדבר על “המזל של הסוס”, למרות שהמזל הוא למעשה שלנו. באופן דומה אנחנו עשויים לדבר בהשאלה על “המזל” של האבנים שנלקחו כדי לבנות מהן מקדש, בניגוד לביש־מזל של האבנים שלא נבחרו לצורך כך.

הרכיב השלישי של ההגדרה הוא שכדי שדבר מסוים ייחשב כמזל, עליו להיות מסדר־גודל מסוים. המחשבה האינטואיטיבית שעומדת מאחורי הרכיב הזה בהגדרה היא שהעולם מלא באינסוף מקרים קטנים שאנחנו אפילו לא שמים לב אליהם, ובוודאי שלא נטה לשייך אותם למזל. כדי שדבר מה יתרחש מתוך התייחסות למזל עליו להיות שייך לסדר גודל מסוים. במידה רבה הרכיב הזה מסתנף לרכיב השני ולא עשוי להוות קריטריון בפני עצמו.

לבסוף, הרכיב הרביעי של ההגדרה הוא הבעייתי ביותר. מושג “הסיבה” מניח על־פניו שייכות לסדירות מסוימת. כך למשל אם אני בועט בדלת והיא נשברת, ואנחנו אומרים שסיבת השבירה של הדלת היא הבעיטה, אנחנו מניחים הומולוגיה מסוימת בין הפעילות של הבעיטה לשבירה של דברים. אם נלך לקצה השני, ונאמר שאין שום דבר משותף בין הבעיטה שלי לאף פעילות אחרת שהתרחשה או שעשויה להתרחש, נהיה מסופקים, ובצדק, באיזה מובן אפשר להתייחס לבעיטה כסיבה של שבירת הדלת: אם בעיטות לא רק שלא מובילות בדרך־כלל לשבירה של דברים, אלא אף פעם לא עושות כן חוץ מבמקרה הבודד שאנחנו אומרים שהיא כן עשתה את זה – נשאלת השאלה מדוע אנחנו חושבים שדווקא הבעיטה היא זו שגרמה לשבירה של הדלת. מצד שני, אריסטו כן מציין את המזל, עם הסתייגויות, כסוג מסוים של סיבה. נדמה שאריסטו עושה את זה משום שלמעשה מושג הסיבה שלנו אינו כה קשיח. לא פעם אנחנו עשויים להתייחס ל”סיבה” כמילה נרדפת להסבר, והמציאות מורכבת מדברים שאנחנו מניחים את ההסבר שלהם גם אם אין סיבתיות פועלת שמתמכת את ההסבר הזה – אבל זו אותה סיבה גופא שמבחינתו של אריסטו הסיבתיות הפועלת היא משנית במובנה כסיבה. את הדבר הזה נוכל לראות טוב יותר בדוגמא שאריסטו נותן לנושא, שתסייע לנו באופן כללי להבין את ההגדרה יותר לעומק.

נניח ואנחנו הולכים לשוק כדי לעשות קניות לארוחת ערב שאנחנו מתכננים. הפעילות של ההליכה לשוק מקבלת את מובנה מה”עבור־מה” (for the sake of which) של ארוחת הערב שלנו. זו וריאציה חלשה יחסית של סיבה תכליתית. נניח ואנחנו נתקלים, במהלך הקניות באדם שחייב לנו כסף – והוא נותן לנו את הכסף. אנחנו הלכנו לשוק כדי לעשות קניות לטובת ארוחת הערב. בגלל שהלכנו לשוק קיבלו במזל כסף. יוצא מכך שהרצון לארוחת הערב, או התכלית של ארוחת הערב, הופכת בה־בעת לסיבה המקרית שבגינה גם קיבלנו כסף. ההבחנה של אריסטו בנושא הזה היא שזה לא נכון שבדרך־כלל כאשר עושים קניות לארוחת הערב מקבלים כסף, ומכאן שלא מדובר בסיבה במובנה הרגיל. יוצא מכך שמדובר פה במקרה ביחס לפעילות של הקניות לארוחת הערב. אולם המקרה הזה אינו מרחף לו בחלל העולם: הוא קשור לפעילות של שנעשית עבור ארוחת הערב. אם לא היינו עושים קניות עבור ארוחת הערב, לא היינו מקבלים כסף במקרה. מכאן שהמזל פה נסמך על הסיבה התכליתית של הפעילות. הוא למעשה מניח סדירות פעילה כלשהי.

אולם ההבחנה של אריסטו לגבי המקרה הזה היא רחבה יותר. בעוד שלא הלכנו לשוק כדי לגבות כסף, אילו היינו יודעים מראש שבהליכה לשוק נוכל למצוא את האדם שחייב לנו כסף ונוכל לגבות אותו ממנו, היינו הולכים לשוק גם, או אולי אפילו רק, לשם התכלית הזו. במקרה כזה הכסף שהיה נופל לידינו לא היה עניין של מזל, אלא של קבלת החלטה מעשית מצידנו. כלומר, התכלית של קבלת הכסף היתה עשויה להיות התכלית של הפעילות שלנו, אבל זה יצא שבמקרה הספציפי הזה היא לא היתה. כלומר, יש הבחנה בין מרחב התכליות האפשריות שעשויות להיות לפעילות שלנו למרחב התכליות אותן אנחנו מממשים בפועל. הפעילות שלנו גופא, לשיטת אריסטו, אינו סגורה במרחב של התכליות אותן אנחנו מקדמים בפועל. זה לא נכון לגבי רוב בני־האדם שאם הם הלכו לשוק כדי לעשות קניות, הם ימנעו מעצמם את השגת תכלית כמו קבלה של סכום נכבד של כסף רק כי זו לא התכלית שלשמה הם יצאו לשוק. נדמה שלבני־האדם יש פתיחות עקרונית למימוש של התכליות האפשריות שלהם באופן כללי גם כאשר הם פועלים בפועל רק למען תכלית מסוימת. ההבחנה הזו אינה טרוויאלית, ועוד נדרש להעמיק בה.

את הדיון הזה במזל אריסטו במידה מסוימת ממשיך בספרו המטאפיזיקה.[2] שם אריסטו קושר את בעיית המקריות למושגים של ההתהוות והכיליון. במקרה זה נדמה לי שכדאי לזכור שהדוגמאות הפרדיגמטיות שאריסטו חושב עליהן בהקשר של הדברים הטבעיים הם דווקא הדברים החיים. לטענת אריסטו, יש דברים שלא מגיעים לכדי התהוות או כיליון באמצעות תהליך. כלומר, בן־אדם מגיע לכדי התהוות מתוך תהליך הפרייה שמבשיל ואז בהדרגה צובר את התכונות שאנחנו משייכים לתינוק עד הלידה, או הבגרות, למשל. הוא גם מגיע, ברוב המקרים, לכיליון באמצעות תהליך ההזדקנות. אבל יש, מסתבר, דברים שחורגים מהסיבתיות הטבעית הזו, מהרציפות של התהליכיות.[3] אולם האופן שבו אריסטו מוכיח את זה מעניין.[4] הוא מניח שלא ייתכן שכל הדברים יהיו הכרחיים. לאחר שהוא הניח את זה, כיצד היה נראה העולם אילו דברים היו מגיעים בו להוויה או לאין רק על סמך תהליכים? לטענת אריסטו, היינו יכולים לשאול על כל דבר בעולם האם הוא התרחש או לאו. היינו יכולים לומר שהדבר הזה התרחש אם דבר מה אחר התרחש. וכן הלאה וכן הלאה, עד שהיינו מגיעים לדבר הראשון, שאם הוא התרחש, בהכרח גם הדבר האחרון התרחש. מאחר ואז היינו נדרשים לומר שכל ההתרחשות היא הכרחית, יש לנו הפרכה מסוימת של הטענה לפיה כל הדברים מגיעים לעולם באמצעות תהליך. יש לשים לב שאריסטו לא מוכיח פה שההתרחשויות בעולם לא הכרחיות. הוא מוכיח פה שאם זה נכון שההתרחשויות בעולם לא הכרחיות, אז לא ייתכן שהעולם מורכב רק מתהליכים של התהוות וכיליון רציפים.

מעבר להנחה המסקרנת שאריסטו מניח פה לגבי האוניברסליות של ההכרחיות התהליכית בעולם, אריסטו מרחיב על ההשתמעויות של הטיעון הזה, ואגב כך מציג צורה מעניינת של הוכחה אד־אבסורדום לכך שאם הכל הכרחי, אזי מסקנות שאי־אפשר לקבל אותן לכאורה מתקבלות. יוצא לנו ממנו לא רק שיש דברים שמתרחשים שלא באמצעות תהליך, אלא לשיטת אריסטו יש פה השתמעויות מסוימות לגבי טבעו של הזמן: אם אנחנו נקח פרק זמן מסוים ועוד פרק זמן מסוים, ועוד אחד וכו’ מתוך זמן סופי כלשהו, אנחנו תמיד נוכל להתכנס בחזרה להווה. נדמה לי שההסתייגות של אריסטו בהקשר הזה נוגעת לטבען של הסיבות הטבעיות. הסיבות הטבעיות, לפי הגדרתו, הן כאלו שגורמות לדברים להתרחש על־פי רוב או תמיד באותו האופן. אם כל סיבה טבעית היתה גורמת לדברים להתרחש בהכרח, היינו נאלצים לקבל מסקנות אבסורדיות כמו שמישהו ימות מוות אלים אם הוא ייצא החוצה, או ימות כי הוא אכל אוכל חריף. ברור שיש התרחשויות כאלה, אבל הן מקריות, רוצה לומר, זה לא נכון שבדרך כלל אם מישהו אוכל חריף או יוצא החוצה אז הוא מת – ומסיבה זו גם אם הדברים אכן התרחשו ככה אנחנו לא נוטים לראות באחד את סיבת השני. דרך אחרת לציון ההתנגדות הזו היא שיש פה מושג של סיבתיות שאי־אפשר להבחין אותו מהעדר סיבתיות ברמה המושגית, או ליתר דיוק, מושג של סיבתיות שאין דרך להבחין אותו ממקריות לא־אינטלגבילית. לשיטת אריסטו, מתחייבות מכך מסקנות אבסורדיות: יוצא לנו מכך שכל אדם שחי למעשה ימות בגלל משהו שכבר התרחש בעבר. אפשר לומר שיש משהו במבנה הגופני שלנו שמחייב את זה. ולמרות שאפשר לקבל את זה באופן כללי, קשה, או אולי אפילו בלתי אפשרי לומר, שבגלל משהו שכבר התרחש בעבר אנחנו נמות מוות אלים או ממחלה – דבר שלמעשה הסיבות עבורו עדיין לא הגיעו לכדי קיום.

הבא נתעכב מעט. זה שהלכנו לשוק ומצאנו מישהו שחייב לנו כסף זה דבר שיכל להתרחש ויכל שלא להתרחש. הנקודה היא שאי־אפשר היה להקיש את זה מתוך הסיבה שבגינה הלכנו לשוק, הרצון להכין ארוחת ערב. במובן זה הסיבתיות אינה אקסקלוסיבית: כמו שראינו לעיל, היא אינה סוגרת את מרחב האפשרויות רק להגשמה של התכלית האחת. התהליך של הכנת ארוחת הערב הוא ארוך ומגיע לתכליתו רק עם הגשת הארוחה לחברים. במובן ידוע הוא רציף, משום שאי־אפשר לפרק אותו לסך הרכיבים שלו: בשום שלב לפני הגשת הארוחה לחברים לא נוכל לומר שהתהליך הושלם. אם הבסטה בשוק היתה סגורה, נלך לסופר וכו’ אף רכיב ספציפי בתהליך אינו הכרחי כשלעצמו, אלא רק מתוך ההתייחסות שלו להתלכדות של התכלית. אבל אז מה קורה באמת כאשר אנחנו נקלים לפתע באדם שנותן לנו סכום כסף נכבד? על־פניו, נדמה שאנחנו נאלצים להסביר את הסיבה שבגינה הלכנו לשוק לכתחילה, הכנת ארוחת הערב, כסיבה מקרית לכך שקבלנו סכום כסף נאה. בניגוד לארוחת הערב שלנו שהתהוותה בהדרגה, באנלוגיה למה שאפשר לכנות “הסיבתיות הטבעית”, עוד לא השלמנו את ארוחת הערב והיא כבר הפכה לסיבה שבגינה קבלנו סכום כסף נאה. אפילו אם בנקודה זו נזנח את תהליך הכנת ארוחת הערב והוא לעולם לא יגיע לתכליתו, זה עדיין יישאר ההסבר הטוב ביותר להתרחשות הזו. מה שמתרחש במקרה כזה הוא שהסיבה התכליתית משתנה ספונטנטית.

גלגל המזל, אדוארד בורנה ג’ונס, 1875-1883

כלומר, דווקא האופי התהליכי של תהליך הכנת ארוחת הערב מאפשר את ההפרעה שלו. ההפרעה לתהליך משנה את מובנו של התהליך עצמו. דרך אחרת: דווקא משום שזה הכרחי שתהליך הכנת ארוחת הערב לא יהיה הרמטי, כך שלא רק שאף רכיב מסוים בו אינו הכרחי, אלא אפילו התהליך עצמו נתון, במידה מסוימת, לשינוי המובן שלו – יוצא לנו מכך שלאריסטו יש מושג מאוד מוזר של מהו תהליך. נוכל לשאול למשל, מה חשוב ממה, שהצלחנו להכין ארוחת ערב לחברים שלנו או שנקרא לדרכנו סכום כסף משמעותי? לעתים נצטרך לומר שדווקא זה שנקרא לדרכנו סכום כסף משמעותי זה חשוב לנו יותר. במקרים כאלה, כל סיפור הכנת ארוחת הערב ימוסגר מחדש סביב התכלית של סכום הכסף הזה, נניח, סגירת חובות. נשאלת השאלה האם ובאיזה נקודה העצמי, או כל רשות אחרת, הנה בעלת הסמכות הרלוונטית למסגור. דרך אחרת לומר את אותו הדבר היא לחזור על הטיעון של אריסטו במטאפיזיקה, אבל הפעם לגבי הסיבה התכליתית. אם נניח שיש בנו רצון עמוק מאוד, כל־כך עמוק עד שהוא מכתיב את כל פעולותינו עד הסוף, יוצא לנו מזה שהחיים שלנו הוחלטו עוד לפני שהם נחיו. כל מה שנותר זה להוציא אל הפועל את התכנית. האבסורד במקרה הזה הוא שנצטרך להתייחס לדברים נוראיים שקורים לנו כפועל יוצא של הרצון שלנו – או לחלופין, לא נוכל להבחין בין סדרים שונים של הרצון שלנו כך שנאמר שמדי פעם יצאנו לשוק כדי להכין ארוחת ערב, אבל פעם אחת עשינו את זה למעשה בשביל לקבל סכום נכבד של כסף, למרות שהמחשבה הזו לא עלתה בדעתנו כשיצאנו לשוק באותה הפעם שלשם כך אנחנו יוצאים. עוד נחזור לבעיה זו.

הבחנו מקודם בין מרחב התכליות האפשריות שלנו למרחב התכלית שאנחנו רודפים בפועל בכל זמן נתון. אולם אם נקבל את ההיפותזה של של הרצון היסודי, יצא לנו מכך שהרצונות השונים שלנו הם עצמם תוצר רציף של הרצון האחד. בהתאמה, לא נוכל לראות בפגישה המקרית בשוק מקרה בכלל, משום שהוא התהווה לא בפתאומיות ביחס לרצון הנקודתי שלנו, אלא מתוך ההוצאה לפועל הרחבה יותר של הרצון היסודי שלנו. ההכרחיות פה לא פחות חריפה מזו שאריסטו הציג קודם מצד הסיבתיות הפועלת (אפשר שהיא למעשה פשוט מקרה פרטי שלה), והיא לא פחות רדוקציוניסטית. כמו שם, גם פה הוא למעשה חשוף לביקורת שלא מאפשרת להבחין בין סיבתיות טבעית למקרים. ההשלכה של זה במקרה של הסיבתיות התכליתית מכונה בדרך כלל פטאליזם, או אם נהיה עדינים יותר, העדר היכולת לשיקול־דעת משמעותי ביחס למעשים שלנו. שיקול־דעת דורש מאיתנו שנוכל להבחין בין דברים שאנחנו עושים עבור־משהו (in order to) לבין הלמען־משהו (for the sake of which). האחד משמש כקנה מידה לשני בצורה שמאפשרת לנו לברור מה הם האמצעים העדיפים עבור הלמען־משהו. אולם מפריזמה של רצון יסודי נראה בעליל שאנחנו לעולם לא בוחרים משהו בצורה שהיא עבור־משהו, אלא תמיד מוציאים לפועל פעולה שמתאימה ללמען־משהו – בין אם אנחנו מודעים לכך או לא. התוצאות מחריפות אם אנחנו גם מבינים את הפספוס, או את הטעות, כצורה מסוימת של מקרה ביחס לרצון. במקרה כזה, אם אנחנו מוזגים כוס מים והכוס מחליקה לנו מהידיים, הכרח שנגיד שבמובן מסוים רצינו שהכוס תשבר. או שאנחנו יכולים לדבר על כך שבטעות שברנו פסל של ונוס בסערת רוח. כך או כך, בעוד שלפסיכואנליטיקאים נוח להניח סובייקט כל־יודע מהסוג הזה שעובד מאחורי הקלעים כדי להנחות את פעולותינו, לנו בני־התמותה בדרך־כלל אין נגישות כל־כך יוצאת דופן לתחום התיאולוגי.

כפי שראינו, לפתאומיות הזו יש השלכות מסוימות על האופי של הזמן. אם האופי של הזמן ביחס לרוב הפעילויות שלנו הוא רציף, חייב להיות גם מובן מסוים להפרעה של הרצף הזה שלא מתכנס חזרה לרצף מסדר שונה. דרך אחרת: אין יחידת זמן סופית שמתוכה אפשר להתכנס חזרה להווה מתוך איזשהו עבר. אופיו של הווה טמון דווקא בסימולטניות שלו, והסימולטניות שלו אינה בפשטות בנוכחות של מימוש התכלית מול אי־מימוש התכלית (סימולטניות שמאפיינת כל תהליך) אלא יש בו מימד שמאפשר הרחבה או צמצום של התכליות שהושגו מתוך מרחב התכליות שהיו יכולות להיות לנו. אולם מה שאנו מניחים פה, למעשה, הוא סגירות מסוימת של מרחב התכליות שעשויות להיות לנו. האם אכן ישנה סגירות כזו? ועוד, אם ישנה סגירות כזו, האם אנחנו לא מחויבים, לפחות במידה מסוימת, להבין אותה ככזו שנמצאת בעבר ומתנה באופן הכרחי את כלל הפעילות שלנו בהווה?

זו שאלה שאריסטו נדרש אליה דווקא באתיקה ניקומאכוס. בספר הראשון, אריסטו שוקל מה עשויה להיות התכלית הסופית שמאפיינת את הפעילות האנושית. הוא מגיע למסקנה שזו חייבת להיות סוג של אושר שאפייניו הכלליים הם מספיקות לעצמו ורווחה. אולם לאחר שהוא נותן את ההגדרה הכללית הזו, אריסטו שואל את השאלה היוונית הקלאסית, מתי נוכל להגיד על אדם שהוא מאושר. דרך אחרת, מתי ניתן לומר על אדם שישנה סגירות מסוימת לתהליכיות שלו שמאפשרת להכתיר אותו כמאושר, קרי, ככזה שמזלו לא יכול עוד להתהפך עליו. בנקודה זו אריסטו מצטט לנו מתוך הסיפור של הרודוטוס על סולון, עליו נחזור פה בקצרה משום שהוא לא בלתי־רלוונטי לענייננו.

סולון ביקר בארמונו של קרוסוס במהלך אחד ממסעותיו. לאחר סיור באוצרותיו של הארמון, קרוסוס שאל את סולון – מתוך ראייה ברורה למה לדעתו צריכה להיות התשובה – מי הוא האדם המאושר ביותר שהוא הכיר. סולון ענה שאתונאי בשם טולוס ככל הנראה זכאי לתואר הזה. קרוסוס, מבולבל במעט שסולון לא התחנף אליו, שאל מדוע. בתשובה, סולון ענה שיש לכך שתי סיבות טובות. ראשית, טולוס חי חיים טובים לפי הסטנדרטים של האתונאים. הוא אף זכה שכל הבנים שלו עשו חייל והולידו ילדים ששרדו בעצמם, והוא זכה לחזות בכל זה. שנית, טולוס מת מוות מפואר בקרב להגנת המולדת. קרוסוס, שסבר שהוא לפחות יזכה במקום השני, שאל את סולון מי האדם השני הכי מאושר שהוא מכיר. סולון ענה שישנם שני אחים בארגוס שהוא יכול לעלות על דעתו. אלו היו אחים חסונים ויפים. כאשר הגיע איזשהו פסטיבל חשוב עבור הרה ואמא שלהם היתה צריכה להיות רכובה על העגלה עם השוורים לפניה – קרה מקרה ולא היו שוורים בנמצא. מיד שני האחים קשרו את העגלה לגופם וסחבו את אמם ששה קילומטרים עד המקדש. במהלך הנסיעה, התאספו סביבם עוד ועוד אנשים שראו את המחזה והיו עדים לו. כאשר אמם הגיעה למקדש, היא התפללה לאלה הרה שבניה יזכו בדבר הטוב ביותר האפשרי עבור בני־האדם. האחים שכבו לישון במקדש לאחר משתה גדול לכבודם, ולעולם לא התעוררו לאחר מכן. סולון מפיק מכך את הלקח העתיק: שמותו של אדם טוב מחייו. קרוסוס כמובן לא היה מרוצה, אבל אז סולון הסביר לו שהוא לא יגיד על אף אדם חי שהוא מאושר, משום שהמזל שלו תמיד יכול להתהפך. רק כאשר האדם מת אנחנו יכולים לומר על אדם שהוא מאושר.

מה שאפשר לפספס בקלות הוא שבסוף של הספר הראשון של אתיקה ניקומאכוס אריסטו מתוכח במפורש עם הסיפור הזה של סולון שמביא לנו הרודוטוס. ראשית, אריסטו טוען, האושר הוא בוודאי סוג של פעילות, ולכן לא רלוונטי בכלל לקרוא לאדם מת אדם מאושר. אבל אפילו אם זה לא היה המקרה, ונאמר שסולון התכוון שנוכל להכתיר את חייו של האדם שכרגע מת כמאושרים רק משעה שהוא מת, מאחר והחיים פתוחים מדי להתארעויות של המזל, עדיין אריסטו רואה בכך קושי משום שלפי הסברה הרווחת – שנראה שמשותפת הן לו והן לסולון – אף האדם המת חשוף במידה מסוימת להתהפכויות המזל. אפשר מצד אחד שיקימו לו מקדשים ויכבדו אותו, ואפשר מצד שני שצאצאיו לא ישרדו ויפלו עליהם אסונות. במידה מסוימת האדם ‘משוקע’ בעולם אף על־פי שהוא אינו בין החיים יותר. אולם אריסטו מדגיש את הקושי הברור: במקרה כזה נצטרך לומר גם שהמת, למרות שהוא מת, ממשיך לנוע ממזל טוב למזל רע ולהפך, וזה קשה, משום שהוא כבר לא חי, ואלו אכן שינויים שאנחנו בדרך־כלל מייחסים לחיים. אבל זה יהיה לא פחות מוזר לדעתו אם נאמר שגורלו של האב לא תלוי במידה מסוימת בגורל הצאצאים. באתיקה ניקומאכוס אריסטו מגיע לפשרה שלא בטוח שיש לה על מה לסמוך, והיא שהמת בוודאי חשוף במידה מסוימת למאורעות המזל, אבל לא במידה כה גבוהה עד שהוא יוכל להתהפך מאושר לאומללות בקבר שלו.[5]

אולם יש עוד דרך להבין את הדיון של אריסטו בנושא, הן ביחס לציטוט מהרודוטוס והן ביחס לאיך שאריסטו מבין את העניין. בספרו קונפליקטים של מודרניות (2016) מקינתאייר מזכיר לנו שהמילה היוונית עבור תכלית, telos, כידוע קשורה באופן הדוק להבאת משהו לכדי השלמה. הצעתו המקורית של מקינתאייר היא להבין את התכלית האנושית כ”סוף שמח” (happy ending).[6] משתמע מההצעה הזו שהאופי של החיים האנושיים הוא נרטיבי.[7] אם נחזור לדיון שלנו עד פה, הביקורת של סולון שמותו של אדם עדיף מחיים שהמזל מתנקל להם, במיוחד כאשר הם מלווים בנימוק לכאורה שהחיים האנושיים פגיעים מדי לתהפוכות המזל, עשוי לרמוז לנו שבניגוד לסופרים מודרנים כמו פסקל וקאנט, אין פה אמירה גנרית על־כך שהתשוקות האנושיות לעולם לא יוכלו להגיע לסיפוקן במסגרת החיים, ועל־כן אין טעם לחיות את החיים אם הם כל מה שיש (פסקל) או לחיות אותם כדי להגיע לסיפוק הדוניסטי (קאנט). מה שיכול להיות שיש לנו פה, וזה הגיוני בהתחשב בתשובות של סולון, זו אמירה כללית על כך שקשה להגיע ל”סוף טוב” כאשר מה שלא נעשה, אנו נותרים פגיעים לעיוותים של מעט הדברים שהושגו. למעשה יש פה הגיון מסוג אחר: מה שהושג הושלם כבר, ועל־כן בהגדרה הסתיים, או מת. מה שהסתיים טוב ממה שהוא פתוח, לא כי הסיום טוב מהפתיחה, אלא משום שפתיחה ללא סיום היא לעולם חסרה – בעוד שהסיום תמיד מניח פתיחה. כך למשל אם טולוס היה בסופו של דבר, במקום למות בקרב להגנת המולדת, היה פשוט בורח משדה הקרב ועוזר לאויב – קשה להאמין שלמרות הישגיו הקודמים, חיים מלאים, ילדים וכו’ היינו מכתירים אותו כמאושר. אותו העניין עם האחים: לולא סופם היה נקשר באופן אמיץ כל־כך עם הדבר היפה ביותר שהם ככל הנראה היו עשויים לעשות בחייהם, שאר חייהם, אפילו אם הם היו מאושרים בסטנדרטים רגילים, היו יכולים להיות למעשה אנטי־קליימקטים בצורה שתצרום מבחינת הנרטיב.

חשוב לא לבלבל את המסר האפשרי, מבחינת אריסטו, של הסיפור הנוגע לסולון עם הפסימיזם היווני הנפוץ. בדיאלוג שלו בשם אאודמוס שאבד לנו, אריסטו ככל הנראה דן בעמדה, וככל הנראה מתנגד לה, שמשום שהחיים של האדם כ”כ תלויים במאורעות המזל, עדיף לו מותו מחייו. הסיפור מהדיאלוג התפרסם בעת החדשה המאוחרת במדע העליז של ניטשה, שסביר להניח שנתקל בו בעת שקרא בכתבים שמשויכים לפלוטרכוס. בסיפור ההוא – המלך מידאס תופס את סלניוס הסאטיר ומכריח אותו לספר לו את האמת על האושר האנושי. סלניוס, בתגובה, אומר את המימרא שכבר הפכה לשגורה “הדבר הכי טוב לאדם זה שהוא ימות, ומשעה שחי, שימות מהר.” במונחים שלנו, אפשר לפרש את העמדה הזו במונחים שאומרים שהסיפור הטוב ביותר הוא זה שלעולם לא יסופר – או בדרך אחרת, סיפור שלעולם לא יוכל להתקלקל על־ידי מאורעות המזל, כפי שאריסטו מניח במספר מקומות לגבי חייהם של האלים. אפשרי כמובן גם שהסיפור של סלניוס הובא כדי להתנגח בו מאוחר יותר בדיאלוג, היכן שאולי הוצגה עמדה קרובה יותר למה שאריסטו כותב בספר הראשון של אתיקה אדיומנטס לגבי החיים שכדאי להיוולד לעולם עבורם.

כאמור, אריסטו דוחק את הדיון שלו באתיקה ניקומאכוס לצד. ברור לו לחלוטין שלמרות שהאושר המדובר כרוך בהכרח גם בסוג של טובין חיצוניים – הוא הכרחי לחלוטין לתכלית האנושית. אריסטו אינו סטואיקין; הוא לא יכול להתייחס ברצינות לאפשרות האסכטית של החכם הסטואי שאירועי החיים לא משפיעים על אופיו לכאן או לכאן. מבחינתו הדבר עשוי להוביל לאבסורד, שאף אם היינו חיים בעולם רע באמת, בו הסגולה הטובה היתה מובילה באופן תדיר לעשיית רע והופכת את העושה למסכן ודחוי, היינו צריכים לכנות אותו “מאושר”. במידה רבה, זו גם הטענה המרכזית שתאופרסטוס, תלמידו הישיר של אריסטו ויורש הליקיאון, כנראה קדם בספרו על החיים הטובים. טענה שככל הנראה הכעיסה את קיקרו מאוד, ממנו בעיקר יש לנו מושג כלשהו על תוכנו. אבל היא אכן קרובה יותר לאינטואיציה היוונית שעמדה בבסיס הדיון של אריסטו באתיקה ניקומאכוס. האדם הטוב נזקק למידה מסוימת של מזל מכונן,[8] ולו יחסית זעומה – לפי סולון – כדי שהוא יוכל לחיות חיים המתאימים לאיש המעלה. באתיקה ניקומאכוס אמנם נראה שאריסטו סוגר את הדיון הזה, אבל רק מאחר ונדמה לו שהוא אמר בנושא הזה מספיק ביחס לנושאים שבהם הוא רצון לדון בספר. במקום אחר – אפשרי שמוקדם יותר – אריסטו מרחיב את הדיון שלו בנושא.

המקור הנוסף, האתיקה אדיומנטס, נקרא מעט פחות מהאתיקה ניקומאכוס, והשפעתו ההיסטורית קטנה יותר בהתאמה. אולם דווקא שם אפשר לדעתי למצוא את הדיון השלם יותר של אריסטו בנושא המזל. בחלק השני של ספר שמונה של אתיקה אדיומנטס אריסטו למעשה מציע דיון שיטתי בנושא המזל והקשר שלו לסיבה התכליתית, או האתיקה. המקרה הפרדיגמטי שאריסטו מתחיל בו את העיון שם הוא זה של הטיפש בר־המזל. הטיפש – לפחות באותו נושא בו הוא בר־מזל – הוא חשוב משום שהוא בשום פנים לא יכול לדעת, גם לא להסביר, מדוע הוא מצליח בתחום מסוים, נניח נווטות בים. הוא שקול במידה מסוימת, כפי שאריסטו אומר, למי שכל הזמן זורק את הקובייה ויוצא לו שש. האנייה שלו תמיד מגיעה ליעדה. אנשים אחרים אולי היו עשויים להיות נווטים מוצלחים מתוך ידע, אך לא הוא, שאצלו אנחנו חייבים לשייך זאת למזל.[9]

אריסטו מעלה שלוש היפותזות לבחינה של הטיפוס הזה. או שהבן־אדם בר־מזל הודות לאיזושהי הבנה מעשית שיש לו, דבר ששללנו מטבע הבעיה גופא, או שהוא בר־מזל הודות להשגחה אלוהית מסוימת, או שישנו דבר כזה כמו טבע בר־מזל של אדם. את ההשגחה האלוהית המסוימת אריסטו שולל ביחס למקרה הזה משום שזה נראה לו מוזר שהאל יבחר לשמור דווקא על טיפוס בתחום מסוים, כאשר יאה לאל להעדיף דווקא את החכם.[10] מכאן אריסטו מגיע לאלטרנטיבה היחידה שנשארה לו, והיא שאותו בן־אדם בר־מזל הודות לכך שמטבעו הוא בר מזל. אולם כפי שראינו, אצל אריסטו הטבע מאופיין בזה שהתרחשות מסוימת חוזרת על עצמה לרוב באופן מסוים – והמזל בטבעו מנוגד לסיבתיות הטבעית. אולם אם אנחנו מתעקשים, אנחנו נצטרך לומר שאותו אדם מטבעו מכונן כך שיש לו מזל בתחום מסוים – ויצא שהפקענו את המזל והפכנו אותו בחזרה לסוג אידיוסינקרטי למדי של טבע אישי. זהו המזל שכיננו מקודם “מזל מכונן”, שאריסטו רואה כמשני לסוג המזל המרכזי יותר שמעניין אותו: אנשים שלא מתקיימת מתוכם שום הומולוגיה לכך שאירועי מזל טוב קורים אותם, כמו זריקה של שש בקובייה באופן עקיב מסוים. “המזל המכונן”, אומר לנו אריסטו, מכונה מזל משום שמתוך התייחסות לבני האדם באופן כללי הוא נראה חריג וסוטה מן הנורמה המקובלת שאנחנו מצפים לה. אבל בדיאלקטיקה של הדיון המקרה של הקובייה הופך עבורו לפרדיגמטי יותר, משום שזריקה עקבית של שש בקובייה חורג מהציפייה שלנו להתפלגות שווה בקירוב במספיק זריקות של הקובייה, ואין דרך לצמצמם אותו חזרה לסוג של טבע אישי חריג.

הסיכום של הדיון באתיקה אדיומנטס מעניין במיוחד. בהתבסס על התיאוריה האנתרופולוגיה שלו שהנשמה מחולקת בין החלק התבוני לחלק שאינו: החלק הבלתי־תבוני אחראי על החשיקה, בעוד שהחלק התבוני אחראי על בידוד האמצעים הנכונים להשגת מושא החשיקה. החלק החושק עובד באופן עצמאי־יחסית במקרים מסוימים בהם האדם לא מכלכל את מעשיו לפני שהוא עושה משהו, הוא פשוט עושה אותו. באופן כללי, כדי להגיע לתוצאות טובות באופן עקבי על האדם להכפיף את החלק החושק שלו למרותו של החלק התבוני שבו. אלא שבקרב אנשים מסוימים, אולי האנשים שהנם ברי־מזל במיוחד, נראה שהחלק החושק “התקלקל” איכשהו במובן זה שהוא לא דומה יותר לזה שאצל שאר בני־האדם, ודווקא בקרב חלק מהם נראה שהוא מוליך באופן עקבי לתוצאה הטובה ביותר בניגוד לטבע האנושי הכללי, לרצות “מתי, איפה ואיך” שצריך. אבל ראינו שזה התפקיד של החלק התבוני לכוון את התשוקה באופן הזה. מכאן אריסטו מציע שיש פה פאזל: נראה שהמזל הוא שגורם לתשוקה של אנשים להיות מכוונת נכון, וזה גם מה שאנחנו מייחסים לתבונה המעשית, האם התבונה המעשית, לפי הפאזל הזה, היא בעצמה סוג של מזל טוב?

כאן אריסטו נכנס לשאלות קלאסיות יותר: אנחנו לא מגיעים לשיקול תבוני, לנתינת דין־וחשבון, באמצעות נתינת דין־וחשבון. כלומר, אולי במקרים נקודתיים, אבל קשה לומר שברגרסיה אינסופית השיקול התבוני מגיע לנו מן השיקול התבוני. סביר להניח שהוא תופעה שמפציעה מתופעה אחרת. מהי, אם כן, נקודת הראשית של תנועת הנשמה, של הלוגוס? אריסטו מציע לנו אלטרנטיבה שלכאורה הוא סיכל מוקדם יותר, אבל עם טעם מחודש: אכן, לא־סביר שאל יעזור לבור במפעלו, אבל אל שעוזר לכולם לממש את הטוב הוא בהחלט אפשרות. האל, במובן הזה, הוא נעלה אפילו על התבונה עצמה – הוא זה שמעניק את המחשבה הראשונית. ואגב אורחא אנחנו מגיעים לביאור של פרגמנט סתום למדי של אריסטו שאנחנו מוצאים אצל סימפליקיוס. בסיכום של הסעיף באתיקה אדיומנטס, הוא משתמש כמעט באותה השפה שידועה יותר מן הפרגמנט הנזכר: “שאריסטו מתאר משהו שמצוי מעל המחשבה וההוויה זה ברור מתוך כך שהוא אומר באופן ברור, לקראת הסוף של הספר שלו על התפילה, שהאלוהה הוא או מחשבה או משהו שאפילו נעלה על המחשבה.”

כך או כך, אנו נדרשים פה לסוגיא של “ראשית המחשבה”. כלומר, מאיזו נקודה אנחנו מתחילים את השיקולים שלנו לגבי מה לעשות. יש לנו קצת הדגמאות כיצד אריסטו חושב שהדבר עובד, והדוגמא הכי קרובה שהוא מוצא באתיקה ניקומאכוס היא הפנייה לדוגמא של הרופא, או האמן. הרופא יודע שעליו להפוך את החולה לאדם בריא. הוא מתבונן בעיני רוחו בסכמה של האדם הבריא, ומתחיל לנסות להסיק ממנה את הצעדים הנדרשים עד שהוא מגיע לפעולה שהוא עצמו יכול לעשות. דא עקא שהסכמה הזו, במקרה של האמנים, תמיד זמינה מתוך הכללה של המקרים המוצלחים בעבר. כדי לקבל דוגמאות קונקרטיות יותר בנושא אנחנו נאלצים לעבור לחיבורים אחרים של אריסטו. כך למשל בעל תנועת החיות אריסטו מנפק לנו שתי דוגמאות שונות לכיצד הדבר מתבצע ביחס לפעולה. כביכול, לאדם יש היגד בראשו “אנשים צריכים ללכת”, שהוא פורט – או לעתים תכופות יותר, לא פורט – ל”אני אדם” ואז מגיע למסקנה האופרטיבית ופשוט מתהלך. אריסטו חושב על החיים המעשיים שם כסוג של סילוגיזם מעשי.

[1] “מחשבה”, בפיזיקה.

[2] אנחנו יודעים את זה כי במהלך הדיון במטאפיזיקה אריסטו מפנה לדיון שלו בפיזיקה. מאחר ולאריסטו אין הבחנה נושאית בין שני הטקסטים הללו, נתייחס לדיון במטאפיזיקה כהמשך של הדיון בפיזיקה.

[3] אני מניח לצורך הדיון שעבור אריסטו כל התהליכים רציפים.

[4] הפנייה להלפר.

[5] כך או כך מאחר והאינטואיציות בנושא הזה התנוונו עבורנו מעט, אפשר להמליץ על ספרו המעולה של שמואל שפלר, המוות והחיים שאחרי (2016).

[6] מקינתאייר, “סוף שמח”.

[7] הפנייה גם להיידגר במושגים בסיסיים בפילוסופיה אריסטוטלית סביב מושג החיים. עשוי להיות גם במושגים בסיסיים בפילוסופיה עתיקה.

[8] נבחין פה, בעקבות וויליאמס ונייגל ושות’ בין “מזל מכונן”, כזה שכרוח בתנאי הפתיחה של החיים, ל”מזל מצבי”, מהסוג שנתקלנו בו בדוגמא עם ארוחת הערב.

[9] בקרב האנגלים סוג כזה של מזל מתמשך בקרב מישהו, נניח היכולת תמיד לזרוק שש בקובייה, נקראה בימי־הביניים knack.

[10] הפנייה למאמר המעולה של שרה ברודי, אולי להרחיב אותו.

Last week we met at a seminar. As these things happened, the conversation slipped from the seminar’s subject to more private preoccupations. Not for the first time, it turned out that our different paths led us through the same places, though at different times. Specifically, we discovered that we both became interested in the question of the relationship between Strauss’s thought and Heidegger’s. Yet this place itself is somewhat difficult to reach, and even more difficult to agree upon, without substantial commitments that might be premature. Also, I read through Strauss’s extant works over ten years ago, and I needed to be refreshed before engaging more deeply in this conversation, hence the somewhat awkward present format. As I noted, I know of one person who has made an interesting attempt in this direction, and I’ll link to it below.

What is possible, however, is for me to substantiate the judgment that I made that Strauss has misunderstood Heidegger. To be sure, this by no means implies that Strauss has misjudged Heidegger, or what comes down to the same, that Strauss was ultimately wrong about Heidegger. As intimated earlier, judgments of this sort cannot be but premature. Hence, it is proper that I will limit my claim: What I am claiming is that, taking the standards of scholars as Strauss understood them, and not of philosophers, Strauss has failed to understand Heidegger. To paraphrase a loved line of thought of Strauss himself: Scholars make corrections and see mistakes where philosophers are blind, but philosophers keep away from abysses and pitfalls that scholars can’t fathom. It is, however, the job of the scholar to trace the line of thought of philosophers as closely as the extant texts allow them to. According to his own admission, Strauss understood himself to be a scholar, the facilitator and communicator of the conversations between philosophers. It is, however, my own private conviction that while he had serious shortcomings as a scholar, he managed to be something at once greater and different from a scholar without fully ascending to the status of a philosopher in his own terms. But this is a conversation for another time.

Overall, it can be said that no small portion of Strauss’s work was dedicated to an indirect encounter with Heidegger’s work. This is, of course, true not only of Natural Right and History, but also of the City and the Man and many other works and lectures alike. In those, he usually contented himself with battling his favourite figurehead of Heidegger instead of approaching his thought straight on: Historicism. Quite often, he did in fact give public lectures that mentioned Heidegger, but of those, only a scant few contain a recognisably substantial encounter with Heidegger’s extant thought, and it is those I will attempt here to base my judgment about. Before I start going through the relevant lectures in chronological order, I would like to point out that, given Strauss’s extensive courses on the works of various philosophers and his aforementioned intense engagement with Heidegger, to my knowledge, he never delivered a course on Being and Time. This is, as far as I can tell, not coincidental. What substantial work Strauss has done in his private correspondence has been left untouched in the present exposition, although, if I recall correctly, the correspondence with Kojeve, for instance, contains some material to be unpacked as well.

The first lecture that contains a substantial engagement with Heidegger’s thought is entitled “Existentialism” and was delivered in 1956. This is perhaps the lecture with the most substantial engagement and the most substantial mistakes. The first mistake is easy to point out: Strauss takes Heidegger – at the very least, by implication – to argue that existence precedes essence. This is, of course, a mistake, as the original quotation from Being and Time says that Das “Wesen” des Daseins liegt in seiner Existenz. The “essence” of Dasein lies in its existence. Existence implies essence. This mistake is somewhat unfortunate and completely avoidable, not only through a more careful reading of Being and Time, but also by simply reading Heidegger’s 1946 Letter on Humanism, which explicitly critiques Sartre’s (and Sartre’s pupil) reading of Being and Time in this specific respect. The work has been available to the public since 1946, and there is no reason for Strauss to have overlooked this fact. However, this mistake strongly indicates the lecture’s overall progression. Here and elsewhere, Strauss acknowledges that Heidegger forms the centre of Existentialist thought (which, whatever Heidegger thought about this ‘movement’ as a whole aside, is certainly correct) – but seems to heavily rely on Sartre’s work in understanding Heidegger, to the detriment of understanding Heidegger’s own position.

Throughout the lecture, Strauss elaborates on the question about which modes of life are preferable to others and why, a question that regards such modes of life as fundamentally extant for a choice to be made between them. Be the merits of this question as they may, at no point was this question treated as foundational in Heidegger’s work. It is, however, a question that preoccupied Sartre, and his notion of choice largely rests on it. It might be interesting to understand the relation between this question and Heidegger’s notion of choice in Being and Time, but no such attempt was made by Strauss. Heidegger’s notion of choice, at least there, is, to a large extent, hostile to the very framing of choices among extant possibilities. It is closer to a marker of a fallen understanding of the kind of being Dasein possesses, which understands “lifestyles” in fundamentally aesthetic, arbitrary terms. One should refer here to the last section of Being and Time (VI).

This and other considerations must lead to the conclusion that at least there, Strauss was overly relying on Sartre’s understanding of Heidegger, a quite unfortunate mistake. There are, however, echoes in this lecture to other texts of Heidegger’s, such as Introduction to Metaphysics ( published publicly in 1953), and at least a somewhat mediated reliance on Gurevitch’s work. Introduction to Metaphysics itself could have helped mitigate some of these mistakes, but it still was not done. The overpreoccupation with the notion of freedom, however, cannot be traced to either of Heidegger’s extant texts at the time and must be traced back to Sartre. This is true even though at the time, Heidegger already worked through the concept of freedom in his 1930 Freiburg lectures on Schelling. These actually show Heidegger’s fundamentally different understanding of this concept, but became available to the public at large only in the 80’s. This is also true for the notion of ‘responsibility’ he employs in these lectures. However, as we will see, the awareness of Introduction to Metaphysics does characterise his later lectures more clearly.

This leads to the last assertion of Strauss in this lecture that we are going to examine here: That for Heidegger, to be in the highest sense means existence. This is a somewhat strange mistake, since (a) Heidegger is very emphatic that Being is “agnostic” with respect to ‘high’ and ‘low’ and (b) Strauss himself later on appropriates this sort of understanding of being. It becomes even stranger when we consider the third lecture, but first, let’s examine the second.

The second lecture, in which Strauss engages substantially with Heidegger, is “The Problem of Socrates” from 1970. Here is perhaps a place we could use a quote, since his engagement does become more subtle:

Heidegger tries to understand phusis as related, not to phuein (to grow) but to phaosphos (light) – “to grow” is for him above all man’s being rooted in a human past, in a tradition, and creatively transforming that tradition.

There are a few issues here. The easiest one to point out is that, while it is true that Heidegger sometimes tries to understand phusis in terms of phaosphos. This, however, does not mean that he obscures the understanding of phusis as it relates to growth in Aristotle. This is evident in his later writings on Aristotle’s physics, which he wrote in 1939 but published in 1958. This is relevant even to Strauss’s larger argument (there) about Heidegger’s neglect of “nature”. This argument seems perhaps the weakest. It is true that Heidegger wavered, especially later in life, regarding the possibility of understanding physics, either ontologically or scientifically. It is, however, an unwavering commitment of his to pursue this sort of research until the 30’s, and, as was just said, he returned to it from time to time. Here, Kisiel’s excellent article “Heidegger and the New Images of Science” could be of assistance, as well as a closer look at his engagement with notions from contemporary physics as reflected in his famous lecture on The Question concerning Technology (published 1954) and the as yet unpublished but attested correspondence with figures such as Heisenberg. But I digressed a little from the limitations I set for this letter.

The bigger issue is that Strauss seems bent on interpreting Heidegger through Nietzsche. “Creative transforming” of tradition is a Nietzschean notion that Heidegger criticises in his long engagement with Nietzsche (first published in 1961). The strange things is that it seems as though Strauss is aware of this publication in this lecture. But even without these extant publications, a more perceptive reader of Heidegger should have understood what someone like Heidegger would associate with the notion of creativity and the origins of metaphysics.

In this lecture, Strauss seems to struggle with the notion that with Heidegger, the question of a causal, that is, ontical, relation is secondary to the ontological relation. He asks, “Is not this knowledge, the knowledge that the human race had an origin, a cosmological insight, if not the basis, at least basic, for Heidegger?” and it is important to emphasise that the answer is emphatically no. Heidegger lectured on this issue early and later, and in both instances, he held that the question of the emergence of man from beings is secondary. Nevertheless, he did attempt to give it different speculative answers. I wrote about it on a different occasion, and the reader is welcome to examine the sources, which, unfortunately, were not available to Strauss; otherwise, perhaps his argument might have taken a somewhat different direction.

It is also somewhat important that Strauss’s commitment to viewing Heidegger as a kind of ultimate historicist (despite what Being and Time says about the issue) bars him, in this lecture and elsewhere, from understanding Heidegger’s project adequately. If historicist means trying to understand the “categories” of each epoch, and so reach an understanding of the figures of that epoch in their own terms (Strauss gives the example of the Hindu cow vs the western cow), then it seems that the critique is limited to the historicality of the object of the research, without regard to the position of the researcher himself – both receive extensive treatment in Being and Time. If we do understand Strauss’ critique as extending also to the position of the researcher, then it is not at all clear that Heidegger is committed to anything like an absolute moment in the history of the realisation of fundamental ontology in order to carry out such research. On the contrary, it seems that for Heidegger, authentic historical research was and continues to be carried out without those researchers paying attention to the foundations of their research in something like fundamental ontology, with the possible exception of Dilthey and Count Yorck. As in Physics, it is very possible to carry out authentic research without necessarily paying special attention to the foundations (although Heidegger does think that history is a younger science, not necessarily capable of “breaking” its foundations, a breaking that does require such an awareness). Indeed, one might even argue that such attention might be distracting. Fundamental ontology can be foundational even if it has not been made explicit. Indeed, if it is truly foundational, we should expect it to be “there” even when not fully acknowledged. Making the foundation explicit does not constitute a special place in history with respect to the possibility of conducting authentic historical research. Indeed, the reverse is true: it is only because Dasein is already historical that it is possible to carry out such research.

Here, I think we find the most forceful version of Strauss’s anti-historicist argument. Strauss’s attempt to outline Heidegger’s argument in terms that sound like the Seinsgeschichte is unconvincing if one knows the material. According to Strauss, “yet we could not speak of change if there [were] not something lasting in the change; that lasting which is responsible for [the] most fundamental change [fundamental thought] is Sein:” Once again Strauss attempts to press the point of the inevitability of ontical origin, this time Sein as supra-historical substrate in the Aristotelian sense. Yet again, this question has already been addressed by Heidegger in section IV of Being and Time. Heidegger does give an account of how steadiness in conceiving time in ek-statical terms without retreating to an ontical conception, causal or substrate-oriented.

Even so, the clearest argument against historicism, as articulated by Strauss, appears in a third lecture, “Philosophy as a Rigorous Science,” from 1971. The argument essentially relies on the issue of reflexivity. If historical understanding is foundational to all human understanding in the sense that all human understanding is fundamentally historical, and hence transient, then the same must apply to the understanding that all human understanding is fundamentally historical, which makes this understanding itself transient in a manner incompatible with its fundamentality. Will leave aside, for the moment, the question of whether transience is what Heidegger understands by time. Again, it is emphatically not what he thinks. Beings (Seiendes) are indeed in time, and in this respect are also transient (especially insofar as they are part of nature!), but what constitutes temporality is the whole ekstatic structure, which functions as “the condition of possibility” for anything like transient change.

Nevertheless, Strauss’s question can be somewhat reformulated. Do we not have to assume the ek-static foundation as intransient, and hence unhistorical? Put differently: must it not be the case that the fundamental structure of human existence, at least as Heidegger understands it, is not something eternally present-at-hand? Here again, Strauss neglects to take into account Heidegger’s understanding of this structure as itself reflexive: all ek-static appropriations appropriate other ek-static appropriations. This is the crux of the argument he makes in Being and Time, section 65, paragraph 328 onwards. It is even clearer, in my opinion, in the later course Heidegger delivers in 1927, The Basic Problems of Phenomenology. Incidentally, in this section of Being and Time, he also treats the “issue” of conceiving finite existence without reference to infinity.

Finally, this lecture asserts a view that contradicts the outright notion we discussed earlier: that existence is the highest kind of being in Heidegger. Here, Strauss acknowledges that, for Heidegger, the Gods are the highest, displacing political philosophy. It seems that Strauss became more familiar with Heidegger’s thought over time and also more cautious. Here, two remarks are worth making. First, Heidegger, like other National Socialists of the sophisticated variety, dealt with political philosophy primarily through Plato’s philosophy throughout the thirties. Most of this has only recently been revealed. Second, in 1936, he also held a course on Hegel’s Philosophy of Right, and if that is not a political philosophy, I really don’t know what is.

Two last notes before I finish this already too-long a letter.

First, I have read almost everything Strauss has written over ten years ago because he is an exceptional teacher. What I wrote here by no means meant to chastise or diminish him, but merely to correct what seems to me worth correcting. I myself share Strauss’s motivation and move in a similar yet different direction to deconstruct Heidegger’s thought.

Second, as I mentioned in the beginning, what was said here by no means touches on the decisive questions at hand as to the relationship between the thinking of Strauss and Heidegger. This rather more delicate subject was addressed at various stages, and, as promised, I link to the most recent impressive attempt I saw to address this issue here. Although I should qualify that I was rather young, versed in Strauss, though not as much in Heidegger.

To many more such conversations,

Eli

במהלך השנים יצא לי לקרוא כמה ספרים של וולצר. בשנה האחרונה יצא לי לכתוב עליו כדרך אגב, למשל, כאבי תיאוריית “המלחמה הצודקת” שחזרה מעט לכותרות בעקבות מלחמת השביעי באוקטובר. מעבר לכך וולצר נחשב בחוגים ליברליים מסוימים כמייצג ניסיון החייאה לליברליזם. בין הטהרנים שנהנים כנראה להתבוסס בתיאוריות ליברליות שנחבטו מכל כיוון, לסחף האיטי אך המתמיד לתיאוריות ביקורתיות משמאל ולתיאוריות קהילתניות מימין, וולצר מייצג במידה מסוימת את “אחרון המוהיקנים”. הוא מכיר היטב את התיאוריות הליברליות הקלאסיות, אבל הן לא משכנעות אותו. הוא מכיר תיאוריות ביקורתיות באופן סביר, אבל הוא רואה בהן בעייתיות פוליטית עמוקה. לבסוף, כך נראה, הוא מאמץ עמדה קהילתנית ביסודה עם סיוג ליברלי ואפשרות לביקורת חברתית ענפה.

זו למעשה העמדה שוולצר מציג ומגן עליה בכישרון רב בספר שערכתי בחודשים האחרונים, בליווי והשלמה של אסף שגיב, ויצא עכשיו בהוצאת לוין, “פרשנות וביקורת חברתית” (כרגע ניתן להשגה ב”אדרבא” שבירושלים). עמדה שבידי דוברים אחרים נראית כשעטנז בלתי קוהרנטי זוכה בספר הזה להגנה רהוטה באופן יוצא מהרגיל. סגולתו של וולצר כמחבר היא הבהירות היוצאת מגדר הרגיל בה הוא כתב והיכולת לשמור עין על התמונה הגדולה. זו סגולה כל כך יוצאת דופן שאני די בטוח שאני יכול לספור על יד אחת את ההוגים בני זמננו שמסוגלים גם לכתוב באופן נהיר, גם לא להכנס לזוטות, גם לשמור על רמת מלומדות סבירה, וגם לכתוב ספר עיון שפונה לקהל הרחב. במובן הזה, גם אם – כמוני – אינכם מוצאים את עצמכם בסופו של דבר משתכנעים מהעמדות היסודיות שוולצר מבקש לקדם, אין ספק שחווית הקריאה בו מלמדת. לכל הפחות הקורא המצוי יוכל למצוא כמה וכמה הברקות מעוררות מחשבה.

אחרי הפרסמות המעט ארוכה הזו, רציתי לכתוב על נושא שבעיניי הוא מעניין יותר מהפילוסופיה הפוליטית של וולצר, או הפילוסופיה של המלחמה שלו. בנוסף לכל אלו, עם השנים וולצר ניסה לפתח, במידות שונות של הצלחה, פילוסופיה דתית שהיא לכל הפחות מעניינת, ואני חושב שלעתים תכופות היא לא זוכה למספיק תשומת לב ביחס לפרויקטים האחרים שלו, למרות שכמו תמיד בתיאולוגיה – היא מאפשרת מבט מעט יותר תשתיתי למוטיבציות היסוד שמנחות את וולצר בעבודתו. ספציפית, בתוך הפרויקט התיאולוגי שלו יש ניסיון להחייאה של התיאולוגיה המקראית שמשתמעת מספר “עמוס”. זה נכון לספר הקודם שלו שפורסם בעברית בהוצאת שלם (”לאומיות ואוניברסליזם”) וזה נכון גם לסיכום של הספר הנוכחי שלו שתורגם כעת בהוצאת לוין בידי יניב פרקש.

ב”לאומיות ואוניברסליזם” וולצר מציג את הפרשנות שלו לספר עמוס כדי לתת מענה לביקורת המוסרית על היומרות של המונותאיזם הליברלי של המאה ה־19, שעשה לו מאז נפשות עמוק בתוך האורתודוקסיה היהודית והנוצרית. בניגוד לאוניברסליזם הליברלי הקלאסי, המציג נרטיב אחיד ומתכונים משתנים במידת החומרה שלהם ל”נאורות” פוליטית, וולצר מציע שם את הקריאה בפרק ט, פסוק ז:

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל נְאֻם יְהוָה הֲלוֹא אֶת יִשְׂרָאֵל הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר וַאֲרָם מִקִּיר.

כתוכחה לבני־ישראל על הגאוותנות שהם מפגינים, שם ובמקומות אחרים במקרא, כבניו היחידים של האל. הוא מסייג את הסיפור הלאומי של גאולת מצרים בכך שהאל גאל את הפלשתיים והארמים באופן אחר. לטענת וולצר, אין מדובר שם במעידה נקודתית, אלא הוא ממשיך ומציין שאת אותה התוכחה אפשר למצוא למשל גם בישעיהו, יט, כ-כה:

וְהָיָה לְאוֹת וּלְעֵד לַיהוָה צְבָאוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם כִּי יִצְעֲקוּ אֶל יְהוָה מִפְּנֵי לֹחֲצִים וְיִשְׁלַח לָהֶם מוֹשִׁיעַ וָרָב וְהִצִּילָם. וְנוֹדַע יְהוָה לְמִצְרַיִם וְיָדְעוּ מִצְרַיִם אֶת יְהוָה בַּיּוֹם הַהוּא וְעָבְדוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְנָדְרוּ נֵדֶר לַיהוָה וְשִׁלֵּמוּ. וְנָגַף יְהוָה אֶת מִצְרַיִם נָגֹף וְרָפוֹא וְשָׁבוּ עַד יְהוָה וְנֶעְתַּר לָהֶם וּרְפָאָם. בַּיּוֹם הַהוּא תִּהְיֶה מְסִלָּה מִמִּצְרַיִם אַשּׁוּרָה וּבָא אַשּׁוּר בְּמִצְרַיִם וּמִצְרַיִם בְּאַשּׁוּר וְעָבְדוּ מִצְרַיִם אֶת אַשּׁוּר. בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל שְׁלִישִׁיָּה לְמִצְרַיִם וּלְאַשּׁוּר בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ יְהוָה צְבָאוֹת לֵאמֹר בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל.

האל אחד, הברכות מרובות, כלשונו. אין פה סיפור היסטורי אחד ואוניברסלי, אלא דרמות קיומיות לאומיות נקודתיות. הנפח התיאולוגי פה שייך מבחינת וולצר לשנאה של הנביאים, ועמוס בפרט, ל”לחץ” שוולצר מתרגם לאנגלית כשנאה ל־oppression מכל סוג. בספר “פרשנות וביקורת חברתית” וולצר מפתח את הביקורת הזו מעט הלאה ולמעשה רואה בעמוס את דמות המבקר החברתי האידאלי. מבקר שכדברו הוא “מבפנים”, לא מעמיד פנים שהוא מגיע מן החוץ, אלא נסמך על הרטוריקה והמסורת הלאומית כדי להעביר ביקורת. בכל הנוגע לנורמות בינלאומיות, אלו נתפסות בעיניי וולצר כמינימליות באופי שלהן וגם עליהן המבקר יכול להסמך כדי לבקר סכסוכים בינלאומיים, שכן מדובר בעצם במעין “חוקים משותפים”.

מה שמייחד את הביקורת של וולצר, לדעתי, זה למעשה הדמוקרטיות שלה. באופן כללי, הוא מוצא טעם לפגם בנטייה לחשוב למשל שיציאת מצרים היא מעין אירוע תקדימי, מעין גאולה קטנה שמבשרת את הבשורה הגדולה שתבוא בסוף ההיסטוריה, או לחלופין, כמו כל גאולה בעולם אחרי גאולת מצרים היא סוג של השתתפות בגאולה הראשונית של גאולת מצרים. כדי להמחיש את הביקורת של וולצר באופן קצת אחר ממה שהוא עושה (אבל בתקווה, באופן חד יותר), הייתי אומר שמה שמפריע לו בשוביניזם לאומי־תיאולוגי מהסוג שאורתודוקסים מכל הסוגים נוטים לאמץ הוא למעשה מה שהפילוסופית הפוליטית מרגרט קנובן נסחה בספרה “פופוליזם” (1981) כאשר היא באה לבקר את הנטייה של תומכי “הקדמה” לייצר אי־שוויון פוליטי מובנה באמצעות האוונגרד של “המתקדמים”:

מצד אחד, הכוונה היתה לשחרר את כל בני האדם מהדעות הקדומות והאמונות התפלות: ההפצה של ידע לכולם באופן שווה. אלא באותו הזמן, בדיוק בגלל שהידע ממשיך להתקדם, הנאורות הציעה שחלק מהאנשים צריכים להיות בחיל החלוץ של הקדמה, והרוב המוחץ להסרח מאחור. [...] מטבע הדברים, אם כולנו מתקדמים לקראת האמת, חלקנו צריכים להיות מקדימה.

ביקורת מהסוג הזה של קנובן על הנטייה של אנשי הקדמה לפתח מעין אוליגרכיה אנטי־דמוקרטית, כך נראה, דומה במידה רבה לביקורת שוולצר הרים על המונותאיזם הליברלי של המאה ה־19, ביקורת שניסה לתת לה גם מענה קונסטרוקטיבי בשני אופנים: גם בהבהרת התפקיד הלא־אוליגרכי (או בלשון הספר האחרון שלו, לא־קולוניאליסטי) של המבקר, וגם ביסוס התשתית שמאפשרת בכל זאת מספיק מרחק ביקורתי כדי להיות אפקטיבית ביחס לחברה נתונה. אולם מה שקנובן עוזרת לנו להבין הוא שלמעשה מה שמניע את הסוג הזה של הביקורת הוא יומרה לידע אליטיסטי, במקרה של המונותאיזם של המאה ה־19, ידע מוסרי על המצוות האוניברסליות של האל וידע מטאפיזי על מבנה המציאות שמכיל אל אחד של ההיסטוריה. אלו דברים שוולצר מקדיש להם פחות תשומת לב, וחבל, כי הם למעשה תשתיתיים יותר להבנה של הבעייתיות בתפיסה הזו של המונותאיזם.

למעשה, כפי שכתבתי כאן בעבר בסדרה על “מונותאיזם ונאורות”, נראה לי שהבעיה עם התפיסה של הנאורות מצויה במקום אחר. ראשית, משום שאם מנקים שנייה את הרטוריקה והדעות הקדומות שהמאה ה־19 הפיצה ברבים לגבי המונותאיזם, לדעתי יש מקום להיות הרבה יותר חריפים כלפי המונותאיזם “המקובל” בקרב המאמינים השונים. שנית, יסוד הבעיה מצוי לדעתי במטאפיזיקה וממילא בתיאולוגיה שנלווית לה. כן, המונותאיזם של המאה ה־19 מייצר כימרות לרוב, ביניהן גם כימרות פוליטיות. אבל מעבר לכך מדובר בתפיסה שהיא שגויה מטאפיזית וממילא ההשפעה שלה על האפשרות של מאמינים שונים להבין את עצמם ביחס לדת האבות שלהם היא מעוותת. הבעייתיות הפוליטית היא נספחת להבנה שגויה של ידע כמעין כלי לקידום, או זירוז, הגאולה בעתיד.

במובן הזה, הפרויקט של וולצר בקריאת התנ”ך בכלל ובהבנה מחדש (שכמובן יש לה הדים במסורת שהוא מכיר ומפרט לגביהם) של דמותו של “עמוס” בפרט היא מבורכת. אבל היא בלתי־שלמה ועשויה לייצר את הרושם שהבעיה היא רק ב”אופציה” מסורתית שנשכחה לטובת אחרת, או לחלופין בעייתיות פוליטית מסוימת שנוצרת כתוצאה מהדעות השגויות הללו. ולא היא. הבעיה העמוקה מצויה, כפי שראינו, בתפקיד המטאפיזי שהידע ממלא ביחס הפטרוני שלו לחברה, או לעמים אחרים, בהשקפות־עולם מסוימות.

Over the years, I’ve had the opportunity to read several books by Walzer. In the past year, I’ve written about him in passing—for instance, as the father of “Just War” theory, which returned somewhat to the headlines following the October 7th war. Beyond that, Walzer is considered in certain liberal circles as representing an attempt to revive liberalism. Among the purists who apparently enjoy wallowing in liberal theories that have been battered from every direction, the slow but steady drift toward critical theories from the left and communitarian theories from the right, Walzer represents to some extent “the last of the Mohicans.” He knows the classical liberal theories well, but they don’t convince him. He knows critical theories reasonably well, but he sees them as deeply politically problematic. Ultimately, it seems, he adopts a position that is fundamentally communitarian with a liberal qualification and the possibility for extensive social criticism.

This is essentially the position Walzer presents and defends with great skill in a book I edited in recent months, with the accompaniment and completion of Asaf Sagiv, which has now been published by Levin: Interpretation and Social Criticism (currently available at “Adraba” in Jerusalem). A position that in the hands of other speakers would appear as an incoherent hodgepodge receives in this book an unusually eloquent defense. Walzer’s virtue as an author is his extraordinary clarity and his ability to keep an eye on the big picture. This is such an exceptional quality that I’m fairly certain I can count on one hand the thinkers of our time who are capable of writing clearly, not getting lost in trivialities, maintaining a reasonable level of scholarship, and writing a scholarly book that addresses a general audience. In this sense, even if—like me—you don’t find yourselves ultimately persuaded by the fundamental positions Walzer seeks to advance, there is no doubt that the experience of reading him is instructive. At the very least, the average reader will find quite a few thought-provoking insights.

After this somewhat lengthy introduction, I wanted to write about a subject that, in my view, is more interesting than Walzer’s political philosophy or his philosophy of war. In addition to all these, over the years Walzer has tried to develop, with varying degrees of success, a religious philosophy that is at least interesting, and I think it often doesn’t receive enough attention relative to his other projects—despite the fact that, as always in theology, it allows for a somewhat more foundational view of the underlying motivations guiding Walzer in his work. Specifically, within his theological project there is an attempt to revive the biblical theology implied by the Book of Amos. This is true of his earlier book published in Hebrew by Shalem Press (Nationalism and Universalism), and it is also true of the summary of his current book, now translated by Yaniv Farkash for Levin Press.

In Nationalism and Universalism, Walzer presents his interpretation of the Book of Amos in order to respond to the moral critique of the pretensions of nineteenth-century liberal monotheism, which has since made deep inroads within Jewish and Christian orthodoxy. In contrast to classical liberal universalism, which presents a unified narrative and recipes of varying severity for political “enlightenment,” Walzer proposes there a reading of Chapter 9, verse 7:

To Me, O Israelites, you are Just like the Cushites —declares GOD. True, I brought Israel up From the land of Egypt, But also the Philistines from Caphtor And the Arameans from Kir.

As a rebuke to the Children of Israel for the arrogance they display, there and elsewhere in the Bible, as God’s only children. He qualifies the national story of the Exodus by noting that God redeemed the Philistines and Arameans in a different manner. According to Walzer, this is not an isolated slip; he goes on to note that the same rebuke can be found, for instance, in Isaiah 19:20–25:

They shall serve as a symbol and reminder of GOD of Hosts in the land of Egypt, so that when [the Egyptians] cry out to GOD against oppressors, a savior and champion will be sent to deliver them. For the Egyptians will be made to know GOD, and the Egyptians shall acknowledge GOD in that day, and they shall serve with sacrifice and oblation and shall make vows to GOD and fulfill them. GOD will first afflict and then heal the Egyptians: when they turn back, GOD will respond to their entreaties and heal them. In that day, there shall be a highway from Egypt to Assyria. The Assyrians shall join with the Egyptians and Egyptians with the Assyrians, and then the Egyptians together with the Assyrians shall serve [GOD]. In that day, Israel shall be a third partner with Egypt and Assyria as a blessing on earth; for GOD of Hosts will bless them, saying, “Blessed be My people Egypt, My handiwork Assyria, and My very own Israel.”

One God, many blessings, as he puts it. There is no single universal historical story here, but rather particular national existential dramas. The theological substance here belongs, in Walzer’s view, to the prophets’ hatred—and Amos’s in particular—of “oppression,” which Walzer translates into English as hatred of oppression of every kind. In Interpretation and Social Criticism, Walzer develops this critique a bit further and essentially sees Amos as the ideal figure of the social critic. A critic who, in his words, operates “from within,” who does not pretend to come from outside, but relies on national rhetoric and tradition to deliver criticism. As for international norms, these are perceived by Walzer as minimal in nature, and the critic can also rely on them to criticize international conflicts, since they are in essence a kind of “shared laws.”

What distinguishes Walzer’s critique, in my opinion, is actually its democratic character. Generally speaking, he finds fault with the tendency to think, for instance, that the Exodus is a kind of precedent-setting event—a minor redemption that heralds the great gospel that will come at the end of history—or alternatively, that every redemption in the world after the Exodus is a kind of participation in the original redemption of the Exodus. To illustrate Walzer’s critique in a somewhat different way than he does (but hopefully more sharply), I would say that what bothers him about national-theological chauvinism of the kind that Orthodox believers of all stripes tend to adopt is actually what political philosopher Margaret Canovan formulated in her book Populism (1981) when she came to criticize the tendency of supporters of “progress” to produce structural political inequality through the vanguard of the “progressives”:

On the one hand, it meant a call for the liberation of all men from the bonds of ignorance and superstition: the spreading of knowledge to all equally. But at the same time, precisely because knowledge continues to progress, enlightenment implied that some men must be in the vanguard of progress, and that the majority must lag behind. […] In the nature of things, if we are all progressing toward truth, some of us must be in front.

Criticism of this kind by Canovan, directed at the tendency of progressives to develop a sort of anti-democratic oligarchy, appears to be quite similar to the critique Walzer leveled against nineteenth-century liberal monotheism—a critique for which he also tried to provide a constructive response in two ways: both by clarifying the non-oligarchic role (or in the language of his latest book, non-colonialist) of the critic, and by establishing the foundation that still allows enough critical distance to be effective with respect to a given society. However, what Canovan helps us understand is that what actually drives this type of critique is a claim to elitist knowledge—in the case of nineteenth-century monotheism, moral knowledge of God’s universal commandments and metaphysical knowledge of the structure of a reality that contains one God of history. These are things to which Walzer devotes less attention, and that’s a pity, because they are actually more foundational to understanding the problem with this conception of monotheism.

In fact, as I wrote here previously in the series on “Monotheism and Enlightenment,” it seems to me that the problem with the conception of enlightenment lies elsewhere. First, because if we clear away for a moment the rhetoric and prejudices that the nineteenth century disseminated about monotheism, I think there is room to be much more critical toward the “accepted” monotheism among various believers. Second, the root of the problem lies, in my view, in metaphysics and consequently in the theology that accompanies it. Yes, nineteenth-century monotheism produces many chimeras, including political ones. But beyond that, it is a conception that is metaphysically mistaken, and consequently its influence on the ability of various believers to understand themselves in relation to their ancestral religion is distorting. The political problematic is ancillary to a mistaken understanding of knowledge as a kind of tool for advancing, or hastening, future redemption.

In this sense, Walzer’s project of reading the Bible in general, and of re-understanding (which of course has echoes in the tradition he knows and elaborates upon) the figure of “Amos” in particular, is blessed. But it is incomplete and may create the impression that the problem lies only in a “traditional option” that was forgotten in favor of another, or alternatively in a certain political problematic that arises as a result of these mistaken views. But this is not the case. The deep problem lies, as we have seen, in the metaphysical role that knowledge plays in its patronizing relationship to society, or to other peoples, in certain worldviews.

Schopenhauer is a philosopher who is sometimes forgotten in contemporary discussions in philosophy of natural sciences. One can surmise that the reason for this lies in the fact that he worked during the time of the German Idealists, who, while engaging with the science of their time, produced little fruit in philosophy of science that continued into our contemporary tradition of natural sciences.[^1] While connections can be found, as Nietzsche found in his statement that “without Hegel there is no Darwin,”[^2] the discussion of the German Idealists tended to be more abstract than was common in the scientific discourse of their time and to a great extent in ours, and parts of it seem very difficult even today.[^3] Whatever the reason may be, it seems that the dominance of the German Idealists has caused the tradition to forget Schopenhauer’s discussion of natural science concepts, and as I will try to show, not to its benefit.

In this post, I will try to present the claim that Schopenhauer’s abstract understanding of the Principle of Sufficient Reason (PSR), beyond the reduction of Kantian categories to this principle,[^4] allows us to understand a dominant discussion in contemporary philosophy of science regarding symmetry in nature—a discussion that Schopenhauer might expand with interesting conceptual implications. In particular, Schopenhauer’s understanding of the PSR as a relational and symmetrical principle that encompasses all representations of the natural world accessible to our cognition will help us understand his discussion of the relativity of categories like time, space, and ultimately causality. On the other hand, the special developments in his book The World as Will and Representation (1819-1859), according to which natural forces in particular are expressions of the breaking of the PSR that can be understood only through attributing them to our understanding of blind will, will help us understand how and when, according to Schopenhauer, certain natural phenomena manifest in ways that cannot be simply reduced to the PSR, such that we must accept these phenomena as expressions of something that doesn’t belong to the order of representation at all. In terms I will argue for here in relation to contemporary philosophy of science, these are natural phenomena that break symmetry that we would otherwise expect to find in accordance with the PSR.

As Schopenhauer repeatedly emphasizes in his two prefaces to The World as Will and Representation (henceforth: WWV), his systematic treatment of the PSR preceded the writing of his magnum opus and constitutes a prerequisite for understanding it. Therefore, it seems that a close examination of the definition he offers in On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason should guide us first of all in our understanding of Schopenhauer’s characterization of the PSR. Fortunately, Schopenhauer offers a sharp and clear characterization of the genus of concept the PSR is:

Our cognition, as our external and internal sensibility, appears as understanding (Verstand) and reason (Vernuft), divides into subject and object and contains nothing else. To be an object for a subject, and to be our representation, is the same thing. All our objects are representations for a subject, and all objects of the subject are our representations. But now we find that all our representations stand in relation to one another under lawfulness and under a form that is determined a priori, [a form] through which nothing exists by itself and independently, likewise nothing exists in isolation or disconnected, in a way that could be an object for us.[^5]

After we’ve understood at least one significant aspect of Schopenhauer’s characterization of the PSR, to understand why Schopenhauer distinguishes the activity of gravitational force from regular causal activity, we need to deepen our understanding somewhat regarding the history of the PSR. As Schopenhauer notes, Leibniz distinguished correctly, but in Schopenhauer’s view, not precisely enough. According to Leibniz, the general principle of the PSR is “by virtue of the principle of sufficient reason, we accept that no fact can be true or real, no judgment can be justified, without there being a sufficient reason why they are thus and not otherwise.”[^6] For Schopenhauer, the “sufficient reason” applies equally to all causality as such. However, the form in which this is done is initially split between mechanical causality[^7] and causality “in phenomenon,” which takes natural forces into account. Let’s take the force of gravity as an example.

Gravitational Force in Schopenhauer

Schopenhauer’s discussion of gravitational force is fascinating because it reflects his understanding of the law of gravity as a force of nature. As such, it is not necessarily universal. He points out, for example, that certain astronomers in his time still doubted the applicability of this law beyond our solar system. Similarly, he raises the question of whether the law of gravity can operate between two bodies with absolute vacuum between them.[^8] This is an important question because it violates the regular mechanical causality that Schopenhauer normally deals with: if one billiard ball hits another billiard ball, then the movement of one is the cause of the movement of the other. In contrast, with gravitational force, which works in places like the solar system between the sun and the planets orbiting it—the question arises why it “pulls” in this way (according to the mass proportions between the sun and the planets orbiting it, etc.) and not stronger or weaker. It seems to require what is called action at a distance (actio in distans), perceived among many scientists of the time as a mysterious principle, the ability to influence another body without direct contact with it—due to the clash with the atomistic worldview often adopted following the scientific revolution.[^9]

Another way to formulate the PSR would be to follow Schopenhauer himself and identify other ways in which this principle has been conceptualized in history. The justification for this presentation and its connection to Schopenhauer would be that, as Schopenhauer rightly claims, the PSR is not a principle that this or that philosopher invented,[^10] but something that has worked in philosophy from its beginning, as is also commonly presented today.[^11] When Anaximander, for example, claims that the Earth is in the center of the universe, the argument he brings for this is that only this place puts the Earth in a position where it has no special relation to any edge of the universe. If the Earth were in another place, we would have to say that its location prefers one edge of the universe over another without good reason. Later philosophers understood this argument of Anaximander’s—as well as other arguments in the history of philosophy—as an argument that relies on the PSR. If we return to Leibniz’s principle that we already mentioned, the question arises why the Earth would be closer to edge X of the universe and not to edge Y. The PSR rejects arbitrariness, and therefore the only place in the universe where the PSR actually holds is in the center. The Earth doesn’t prefer any particular “direction” arbitrarily. If it preferred a particular direction, it would break the symmetry implied by the PSR. Anaximander’s argument may be simplistic to the point of being wrong, but this methodology that makes use of the PSR has expressions, as mentioned, throughout the history of philosophy.

In this way, if Schopenhauer had assumed only the simple mechanical causality of billiard balls, many natural phenomena would seem arbitrary, ones that break the symmetry implied by the PSR, and therefore it wouldn’t be clear why something particular happens in manner X and not in manner Y. Only with the addition of natural force as an assumption (an assumption that itself, according to Schopenhauer’s method, lacks mechanical-causal explanation and is therefore mysterious)[^12] does causality in nature show necessary symmetry, non-preference. On the other hand, why a natural force has one character and not another, this Schopenhauer calls a mystery,^13 precisely because it doesn’t seem to him that there is a PSR that would explain why the natural force works this way and not another, preferring one direction and not another. After we understand the PSR a bit better, we can return to ask about the relationship between symmetry and natural forces in Schopenhauer.

Schopenhauer holds that natural forces are the most general and “lowest” (most basic) form of will in nature.[^14] In a certain sense, Schopenhauer sees in appearances of natural force an isolated, non-relational component. As we saw in the definition of the PSR above, representations are never isolated. Therefore, Schopenhauer doesn’t think of this component in the appearance of natural force as part of representation, or of the causal array in which our representations are connected. He sees in this component an expression of will. As noted, every breaking of symmetry constitutes a preference. Every such preference is a kind of arbitrary preference of will.

Therefore, natural force, according to our understanding, is necessarily a certain expression of will. If for Schopenhauer the world being representation is one side of being, will is its other side. Slightly higher on the scale above natural forces are animals. Animals, according to Schopenhauer, are more symmetrical than humans.[^15] The symmetry in this case is in contrast to humans, meaning implicitly, an expression that belongs to the order of representation and is thus more connected to the PSR. As we advance to phenomena that display more will, more uniqueness[^16], the degree of symmetry decreases. If we said that will expresses itself in natural forces as the most basic form of the force of will, then humans and their will are the highest or most complex expression of will. Humans, from Schopenhauer’s perspective, are examined by being almost completely individual in their external and spiritual form. Therefore, there exists a certain continuum, which is somewhat difficult to identify, from the most basic level of the expression of will in natural forces to the individual human, and at its end, the Idea. The Idea is completely not subject to the PSR and is embodied with greater or lesser perfection in the world through humans and art, but never in its entirety.

When the attempt to understand the expression of will in natural forces is to see it as a breaking of symmetry of sorts, we need to explain more thoroughly what Schopenhauer’s conception of the PSR looks like. As we saw, Schopenhauer views the PSR as a relational principle. According to him, nothing is entirely independent. With all the force of the expression, “Only for the subject does an object exist, only for the object does the subject have meaning.”[^17] For Schopenhauer, the entirety of the world as representation, the entire objectified world, is built from relations that stand in rational structures one with another. This is the essence of the PSR. In such a “flat” world, there would be nothing to prefer a change or a process one direction over another. Therefore, any breaking of symmetry that occurs, from natural force to the Idea, testifies to the presence of will. Indeed, the will “prefers” a certain direction. It expresses itself not in relational indifference but in a concrete preference for a certain directionality, a certain breaking of what we would have seen as perfect symmetry under the PSR.

From Schopenhauer to Contemporary Physics

One phenomenon that engages physicists and philosophers of science today is the question of symmetry. Symmetry, according to Feynman, is “associated with physical laws.”[^18] The word, he adds, has a slightly different use than is customary. He doesn’t mean something like a salt crystal that looks the same from different angles. Rather, the use is closer to thinking that the laws of physics operate the same in different circumstances.[^19]

Where is this important? In contemporary physics, there are essentially four fundamental forces (or interactions): the strong nuclear force (the strong force), the weak nuclear force (the weak force), electromagnetic force, and gravitational force. It turns out that symmetry is preserved in gravity and electromagnetic activity.[^20] If we build one mechanical clock, and then copy everything and build it in another place but mirrored (so that the entire clock essentially “flips” completely, again, to cut in the middle and switch all the parts relative to each other around the cutting axis)—the clock will work the same under the laws of gravity. The same is true for a clock that we assume includes components that rely on electromagnetism. The question of mirroring, whether right and left (or directionality in general) have meaning under the laws of physics, according to these two laws, is answered in the negative. As Feynman argues following Morrison, if we were forced to communicate with another life form from across the galaxy by telephone, we could communicate to it, based on the shared laws of physics, our height, our molecular composition. But on the face of it, we couldn’t communicate to it, if the laws of physics all preserve mirror symmetry, that our heart is located on our left side.[^21]

But according to the prediction built by Lee and Yang and the experiments conducted by Wu in 1956, it turns out this isn’t really the case with the “weak force” we mentioned earlier. There are many forms of radioactive decay. It turns out that one can design the experiment so that during radioactive decay we look at where the electron is “thrown” from the nucleus in the disintegration process. The useful explanation for this is found in Buzaglo’s article. According to Buzaglo,[^22] the situation where most electrons will be thrown in one specific direction is equivalent to the following situation: in nature there are many umbrellas at rest. All the umbrellas, at this stage, are interchangeable with one another without problem. Let’s assume that some material is stuck to the umbrellas that will start to fly off if we start spinning them quickly. Now we’ll start spinning the umbrellas. Some rotate clockwise, others counterclockwise. We would expect that generally, given more or less equal amounts of umbrellas of both types that aren’t interchangeable with each other (during spinning), the material flying off them would fly in “both directions” equally. But this isn’t the case. It turns out that nature “throws” more material in one direction than the other.

In this sense, the “weak force” that we identify in nature behaves, as we see, in a way that returns us to Schopenhauer’s conception of natural force, in the sense that it violates symmetry, and implicitly a certain way in which we would have expected to see the world if it were conducted purely according to the PSR and symmetry and didn’t have, in Schopenhauer’s words, a “second side” in the form of will. In other words, we can communicate back to the man from Mars. We’ve found a way to tell him that our heart leans left.

Schopenhauer Returns Through the Front Door

If we return to our contemporary example of the “weak force” or gamma radiation decay, we see that actually the expectation for symmetric mirroring there demonstrates Schopenhauer’s point beautifully. If the result of the experiment had been—as the best physicists and mathematicians expected, including Weyl—symmetrical, there would have been nothing left to explain. We could not only give a causal account, but it would also have been, if not exactly mechanistic in Schopenhauer’s classical sense, certainly answering to the geometric program that physics began to develop from Einstein onwards. That is, it would have been possible to speak about nature in “external” terms, according to Schopenhauer, to examine every given state in relation to its previous state and make causal connections, but also in “internal” terms, that is, to give a complete explanation for why things behave as they behave and not otherwise. But this experiment reflects—and it’s only one of several similar phenomena in contemporary science that space doesn’t permit mentioning—that symmetry breaking, in a certain sense, requires an additional or complementary explanation. In Schopenhauer’s words, a philosophical explanation that involves a deeper understanding of will and our body. But for that we need to read Schopenhauer.

It seems that Schopenhauer’s philosophy, for which we tried to offer a contemporary update, has been updated in the course of this post not only in relation to its “conceptual” detail. It seems that Schopenhauer’s philosophy, when taken more wholly, might offer not just conceptual guidance, but an interesting philosophical complement to actual scientific problems. As we saw, it’s not the same phenomena that Schopenhauer spoke about that we’ll speak about when describing the lack of symmetry in nature around us. But as Buzaglo also noted regarding the issue of eternity versus the creation of the world in the Middle Ages,[^23] it seems that this principle of symmetry and its breaking crosses scientific eras. The PSR as described by Leibniz, and then Schopenhauer, constitutes a kind of constant research motivation in the history of sciences, and it’s always in competition with positions concerning deviation from it. Contrary to what one might have expected at the beginning of the 20th century, it doesn’t seem that science is “converging” back to a completely symmetrical explanation, but rather that there’s an internal dynamic here that might remain relevant in the history of sciences in general going forward.

Footnotes

[^1]: Of course, this may also stem from lack of research, but it seems the main reason is historical, concerning the discontinuity between 19th-century German philosophy of science and 20th-century philosophy of science.

[^2]: Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and The Gay Science, trans. Israel Eldad, Schocken: Jerusalem 1985, 379. [Hebrew]

[^3]: Schelling is of course exceptional in this context, and his philosophy has interesting branches in 19th-century nature research, as even Schopenhauer admits. However, for example, Hegel’s reflection on space and time remains difficult and it’s hard to think of real successors to it in the various sciences.

[^4]: An achievement that, impressive as it is, was preceded by Salomon Maimon: Melamed, Yitzhak Y. and Martin Lin, “Principle of Sufficient Reason”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/sufficient-reason/. Although I don’t know if this can be proven textually, it seems that Schopenhauer’s reliance on intuition and understanding, in contrast to Kant’s dual system between intuition and concepts, at least receives a “preface” from Salomon Maimon.

[^5]: Arthur Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Salzes vom zureichenden Grunde Über den Willen in der Natur, Diogenes Verlag: Frankfurt am Main 1977, 41. (Henceforth: VWSZG)

[^6]: Ibid., 22.

[^7]: In this post, I use the term “mechanical” to denote not the entire science of mechanics as it was known to Schopenhauer, but to describe the simple explanations we can give to local natural movements like the movement of billiard balls during a game. These explanations, at the level of simple mechanics, apparently don’t require natural forces to provide an explanation that at least locally might be complete.

[^8]: Arthur Schopenhauer, On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason and Other Writings, trans. David E. Cartwright, Cambridge U.P.: Cambridge 2012, 46. (Henceforth: OFRPSR)

[^9]: Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace, MIT Press: Cambridge M. A. 1983 [1999], 32-3.

[^10]: OFRPSR 2012, 22.

[^11]: Melamed and Lin 2023.

[^12]: Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, trans. E. F. J. Payne, Dover Publications: New York 1969, 98-9. (Henceforth: WWV)

[^14]: Ibid., 131.

[^15]: Ibid., 131-2.

[^16]: Or: the isolated.

[^17]: Ibid., 7.

[^18]: Richard Feynman, The Character of Physical Law, MIT Press: Cambridge M. A. 1965, 84.

[^19]: Feynman 1965, 83.

[^20]: Ibid., 98.

[^21]: Ibid., 103.

[^22]: Meir Buzaglo, “A note on parity and modality”, in: The Journal of Philosophy, Sep 2010, vol. 107, no. 9, 492.

[^23]: See within Buzaglo’s course at Hebrew University, Lesson 5, accessed 5.11.2025:

שופנהאואר הוא פילוסוף שלעתים נשכח בדיונים עכשוויים בפילוסופיה של מדעי הטבע. אפשר לשער שהסיבה לכך נעוצה שהוא עבד בזמנם של האידאליסטים הגרמנים, שבעוד שעסקו במדע של זמנם, עיסוקם בפילוסופיה של המדע לא הניב הרבה פירות שהמשיכו הלאה לתוך המסורת של מדעי הטבע בת ימינו.[1] בעוד שניתן למשל למצוא קשרים, כפי שמצא ניטשה באמירתו “שהרי בלי הגל אין דארווין.”[2] הדיון של האידיאליסטים הגרמנים נטה להיות מופשט יותר מן המקובל בשיחה המדעית של זמנם ובמידה רבה של זמננו, וחלקו נראה מוקשה מאוד גם כיום.[3] תהא אשר תהא הסיבה, נדמה שהדומיננטיות של האידיאליסטים הגרמנים השכיחה מהמסורת את הדיון של שופנהאואר במושגים של מדעי הטבע, וכפי שאנסה להראות, שלא בטובתה.

בפוסט זה אנסה להציג את הטענה שההבנה המופשטת של שופנהאואר את עקרון הטעם המספיק (PSR), מעבר לרדוקציה של הקטגוריות הקאנטיאניות לעקרון זה,[4] מאפשרת לנו להבין דיון דומיננטי בפילוסופיה של המדע בת־ימינו בנושא הסימטריה בטבע, דיון ששופנהאואר עשוי להרחיב את ההשתמעויות המושגיות שלו אל עבר פתרונות מעניינים. בפרט, הבנתו של שופנהאואר את עקרון הטעם המספיק כעקרון יחסתני (relational) וסימטרי שמקיף את כל הייצוגים של עולם הטבע שנגישים להכרה שלנו, תסייע לנו להבין את הדיון שלו ביחסיות של קטגוריות כמו זמן, חלל ולבסוף סיבתיות. מהצד השני, הפיתוחים המיוחדים בספרו העולם כרצון ודימוי (1819-1859), לפיהם כוחות הטבע בפרט הנם ביטויים של שבירה של עקרון הטעם המספיק (מעתה: PSR) שניתנים להבנה רק תוך ייחוסם להבנתנו את הרצון העיוור, תסייע לנו להבין כיצד ומתי לפי שופנהאואר תופעות טבע מסוימות מתבטאות באופן כזה שאינו ניתן לרדוקציה פשוטה ל־PSR, כך שעלינו לקבל את היותן של תופעות אלו ביטוי לתופעה שאינה שייכת לסדר הייצוג בעיקרה כלל. במונחים שעבורם אטען פה ביחס לפילוסופיה העכשווית של המדע, מדובר בתופעות טבע ששוברות סימטריה שאחרת היינו חושבים למצוא בהן בהתאם ל־PSR.

כפי ששופנהאואר חוזר ומדגיש בשתי ההקדמות שלו לעולם כרצון וייצוג (מעתה: WWV), הטיפול השיטתי שלו בנושא של PSR קדם לכתיבת המגנום אופוס שלו ומהווה תנאי מקדים להבנתה. לכן נדמה שבחינה קרובה של ההגדרה שהוא מציע בשורש המרובע של עקרון הטעם המספיק צריכה להנחות אותנו קודם כל בהבנה שלנו של האפיון של שופנהאואר את PSR. למזלנו שופנהאואר מציע אפיון חד וחלק של הסוג של המושג PSR:

ההכרות שלנו, בתור החושיות החיצונית והפנימית שלנו, מופיעות כהבנה (Verstand) ותבונה (Vernuft), מתחלקות לסובייקט ואובייקט ואינן מכילות אף דבר אחר. להיות אובייקט עבור סובייקט, ולהיות ייצוג שלנו, זה אותו דבר. כל האובייקטים שלנו הם ייצוגים עבור סובייקט, וכל האובייקטים של הסובייקט הם ייצוגים שלנו. אך כעת אנו מוצאים שכל הייצוגים שלנו עומדים זה ביחס לזה תחת חוקיות ותחת צורה שנקבעת א־פריורית, [צורה] שבאמצעותה שום דבר לא קיים בעצמו ובאופן בלתי־תלוי, כמו כן שום דבר לא קיים בבידוד או במנותק, באופן שיוכל להיות אובייקט עבורנו.[5]

אחרי שהבנו לפחות צד משמעותי אחד של האפיון של שופנהאואר את ה־PSR, ננסה להבין מדוע שופנהאואר מבחין את הפעילות של כוח הכבידה מהפעילות הסיבתית הרגילה, אנחנו נדרשים להעמיק מעט את ההבנה שלנו מעט לגבי ההיסטוריה של ה־PSR. כפי ששופנהאואר מציין, לייבניץ הבחין נכון, אבל לדעת שופנהאואר, לא מספיק מדויק. לפי לייבניץ העקרון הכללי של PSR הוא “מפאת העיקרון של הטעם המספיק אנחנו מקבלים שאף עובדה לא יכולה להיות נכונה או ממשית, אף שיפוט לא יכול להיות מוצדק, מבלי שיהיה טעם מספיק מדוע הם כאלה ולא אחרת”.[6] אצל שופנהאואר, “הטעם המספיק” חל באופן שווה על כל סיבתיות באשר היא. אולם הצורה שבה זה נעשה מפוצלת לכתחילה בין סיבתיות מכנית[7] לסיבתיות “בתופעה”, שלוקחת בחשבון את כוחות הטבע. נקח לדוגמא את כוח הכבידה.

כוח הכבידה אצל שופנהאואר

הדיון של שופנהאואר בכוח הכבידה מרתק, משום שהוא משקף את ההבנה של שופנהאואר את חוק הכבידה ככוח טבע. כשכזה, הוא אינו אוניברסלי בהכרח. הוא מצביע, למשל, על כך שאסטרונומים מסוימים בזמנו עדיין מפקפקים בחלות של החוק הזה מעבר למערכת השמש שלנו. כמו־כן, הוא מעלה את השאלה האם חוק הכבידה יכול לפעול בין שני גופים שביניהם יש ריק מוחלט.[8] זו שאלה חשובה, משום שהיא מפירה את הסיבתיות המכנית הרגילה ששופנהאואר מתמודד איתה ברגיל: אם כדור ביליארד פוגע בכדור ביליארד אחר, אז התזוזה של אחד היא סיבת התזוזה של השני. לעומת זאת, עם כוח הכבידה, שעובד במקומות כמו מערכת השמש בין השמש לכוכבים שמקיפים אותה – עולה השאלה מדוע הוא “מושך” כך (בהתאם לפרופורציות המסה בין של השמש לכוכבים שמקיפים אותה וכו’) ולא חזק יותר, או חלש יותר. נראה שהוא מחייב מה שנקרא פעולה מרחוק, actio in a distans נתפס בקרב הרבה מדענים בני הזמן כעקרון מיסתורי, היכולת להשפיע על גוף אחר ללא מגע ישיר איתו – וזאת בשל ההתנגשות עם השקפת העולם האטומיסטית שלא פעם אומצה בעקבות המהפכה המדעית.[9]

דרך אחרת לנסח את ה־PSR, תהיה לצעוד בעקבות שופנהאואר עצמו ולזהות דרכים אחרות שבהן העקרון הזה הומשג בהיסטוריה. ההצדקה להצגה הזו ובחיבור שלה לשופנהאואר תהיה שכמו ששופנהאואר טוען בצדק, PSR אינו עקרון שפילוסוף כזה או אחר המציא,[10] אלא דבר־מה שעובד בפילוסופיה מראשיתה, כפי שגם מקובל להציג את העקרון היום.[11] כאשר אנקסימנדר, למשל, טוען שכדור הארץ נמצא במרכז היקום, הטיעון שהוא מביא לצורך כך היא שרק המקום הזה שם את כדור הארץ במקום שבו אין לו אף יחס מיוחד לאף קצה של היקום. אילולא כדור הארץ היה במקום אחר, הרי היינו צריכים לומר שהמקום שלו מעדיף קצה כזה של היקום מאשר קצה אחר ללא סיבה טובה. מאוחר יותר פילוסופים הבינו את הטיעון הזה של אנקסימנדר – כמו גם טיעונים אחרים בתולדות הפילוסופיה – כטיעון שמסתמך על ה־PSR. אם נחזור לעקרון של לייבניץ שכבר מנינו, נשאלת השאלה מדוע שכדור הארץ יהיה קרוב יותר לקצה X של היקום ולא לקצה Y. ה־PSR דוחה את השרירותיות, ולכן המקום היחיד ביקום שבו PSR מתקיים למעשה זה במרכז. כדור הארץ לא מעדיף אף “כיוון” מסוים באופן שרירותי. אילו היה מעדיף כיוון מסוים, הרי שהוא היה שובר את הסימטריה שמרומזת מתוך ה־PSR. הטיעון של אנקסימנדר אולי פשטני עד שגוי, אבל למתודולוגיה הזו שעושה שימוש ב־PSR יש ביטויים, כאמור, בכל תולדות הפילוסופיה.

באופן הזה, אם שופנהאואר היה מניח רק את הסיבתיות המכנית הפשוטה של כדורי הביליארד, הרבה מתופעות הטבע היו נראות שרירותיות, כאלו ששוברות את הסימטריה שמשתמעת מ־PSR ולכן לא היה ברור מדוע דבר מסוים מתרחש באופן X ולא באופן Y. רק עם התוספת של כוח הטבע כהנחה (הנחה שבעצמה, לשיטת שופנהאואר, מחוסרת הסבר מכני־סיבתי, ולכן מיסתורית)[12] הסיבתיות בטבע מראה סימטריה, אי־העדפה, הכרחית. לעומת זאת מדוע כוח טבע הוא בעל אופי כזה ולא אחר, את זה שופנהאואר מכנה מיסתורין,[13] בדיוק משום שלא נראה לו שיש PSR שיסביר מדוע כוח הטבע עובד כך ולא אחרת, מעדיף כיוון כזה ולא אחר. לאחר שאנחנו מבינים מעט טוב יותר את ה־PSR, נוכל לחזור לשאול לגבי היחס בין הסימטריה וכוחות הטבע אצל שופנהואר.

שופנהאואר סובר שכוחות הטבע הם תצורה הכללית ו”הנמוכה” (בסיסית) ביותר של הרצון בטבע.[14] במובן מסוים, שופנהאואר רואה בהופעות של כוח טבע רכיב מבודד, לא יחסתני. כפי שראינו בהגדרה של ה־PSR לעיל, ייצוגים הם לעולם לא מבודדים. לכן שופנהאואר לא חושב על הרכיב הזה בהופעה של כוח הטבע כחלק מהייצוג, או מהמערך הסיבתי, שבו קשורים הייצוגים שלנו. הוא רואה ברכיב זה ביטוי של הרצון. כפי שצוין, כל שבירת סימטריה מהווה העדפה. כל העדפה שכזו היא מעין העדפה שרירותית של רצון.

לכן כוח הטבע, לפי הבנתנו, הוא בהכרח ביטוי מסוים של הרצון. אם מבחינת שופנהאואר היותו של העולם דימוי הוא צד אחד של ההוויה, הרצון הוא צדו השני. למעלה מעט בסולם מעל כוחות הטבע נמצאות החיות. החיות, לפי שופנהאואר הן סימטריות יותר מהאדם.[15] הסימטריות במקרה הזה היא לעומת האדם, כלומר במשתמע, ביטוי ששייך לסדר הייצוג וממילא קשור יותר ב־PSR. ככל שאנחנו מתקדמים לתופעות שמפגינות יותר את הרצון, את הייחודיות[16], כך מידת הסימטריות יורדת. אם אמרנו שהרצון מתבטא בכוחות הטבע כתצורה הבסיסית ביותר של כוח הרצון, הרי שהאדם ורצונו הם הביטוי הגבוה, או המורכב ביותר של הרצון. האדם מבחינת שופנהאואר נבחן בכך שהוא אינדבידואלי כמעט לחלוטין בצורתו החיצונית והרוחנית. לכן מתקיים רצף מסוים, אותו קצת קשה לזהות, מהרמה הבסיסית ביותר של ביטוי הרצון בכוחות הטבע עד האדם האינדבידואלי, ובקצה שלו, האידאה. האידאה לחלוטין אינה כפופה ל־PSR והיא מתגלמת בשלמות גבוהה יותר או פחות בעולם באמצעות האדם והאמנות, אך לעולם לא במלואה.

מכאן אנחנו יכולים לראות שסימטריה, לפחות כפי ששופנהאואר מבין אותה, אינה חלק מההכרה שלנו את הצד האידאי, האיכותי, של החומר. להפך. כפי שראינו במקרה של החיות, ככל שדבר קרוב יותר ל־PSR הוא נענה יותר לסימטריה. הסיבה לכך, וכאן אני נכנס כבר לפרשנות, היא משום שהתכונה היסודית ביותר של הצורות השונות של ה־PSR ששופנהאואר מציג בתחילת WWV ובראשן הזמן[17] היא שהן יחסתניות. הביטוי של יחס בין שני אלמנטים, אם הוא קודם להם מבחינה הסברית ומשמר ביניהם סוג של שוויון, יוצר יחס סימטרי. לכן, כך אני טוען, הסימטריה, ככל שהיא מופיעה אצל שופנהאואר מופיעה בראש ובראשונה בצד של הייצוג של ההוויה. ואילו הביטוי של הרצון, כפי שראינו, מאפיין למשל את האדם, שהוא א־סימטרי ביחס לחיות.

מה השתנה מזמנו של שופנהאואר?

כאן נקפוץ מעט להתפתחויות בפיזיקה שנעשו מאז זמנו של שופנהואר. אם נדלג מעט על גילוי מושג השדות האלקטרומגניטיים, נוכל לומר שהיום חלק מהתמונה הדומיננטית שלנו של כוח טבע השתנתה. הגילוי של איינשטיין של תיאוריית היחסות הפרטית, ולאחר מכן הכללית, העמיק רעיון שהוא פרדוכסלי ביחס להגותו של שופנהאואר. מצד אחד, כוח הכבידה נתפס מחדש לא כ־actio in a distans, אלא ככזה שמשנה את הסקאלות של החלל־הזמן עצמם בהתאם לתאוצה יחסית של הגופים אלו לאלו. במובן הזה “כוח הכבידה” נרקם חזרה לתוך מה שמבחינת שופנהאואר אמור להיות קטגוריות של ההכרה. מצד שני, התפיסה של כוח הכבידה נעשתה מתאימה הרבה יותר “סימטרית”, ולכן מתאימה לאינטואיציה הכללית של שופנהאואר לגבי ה־PSR דווקא, באופן שכלאורה מייתר את הדיון שלו ברצון כחלק מגילויה של ההוויה.

אלא שדווקא האינטואיציה של שופנהאואר בדבר המצאותה של סימטריה ואי־סימטריה בהוויה משמשת הרבה יותר טוב את הגילויים המאוחרים יותר, אלו שנעשו מ־1950 צפונה, מאשר, במידה מסוימת, הראייה המכניסטית הקלאסית שהיתה זמינה לשופנהאואר מצד אחד, או המוטיבציה הגיאומטרית שמאחורי הניסוחים של איינשטיין. אם נתרגם, כפי שאני חושב שכדאי שנעשה, את עקרון ה־PSR של ההוויה לעקרון הסימטריה שבטבע, ואת הביטויים של הרצון בטבע לעקרון האי־סימטריה שבטבע, אפשר שנצא מורווחים מעדכון אקטואלי של הפילוסופיה של שופנהאואר של המדע. למעשה, ראינו כבר שיש סיבות טקסטואליות טובות להניח שמדובר במוטיבציות לטנטיות בטקסט של שופנהאואר עצמו.

האפיון המקובל לסימטריה בכלל כיום, ככל שאני מכיר, נובע מהאפיון הבסיסי של הרמן וייל בספרו סימטריה,[18] לפיו דבר־מה הוא סימטרי אם אחרי שעושים עליו פעולה מסוימת, הוא נשאר כפי שהיה. נקח לדוגמא תפוח: אם נסובב אותו 180 מעלות, הוא ישאר באותה הצורה בה היה לכתחילה. או לחלופין, אם נקח קובייה, נחתוך אותה באמצע ונחליף בין החלקים, הקובייה תשמר את צורתה. זהו אולי האפיון הפשוט ביותר של סימטריה שמצוי בידינו, אל הוא עצמתי למדי, והוא המשכי למעשה לדיון שלנו באנקסימנדר מוקדם יותר. כלומר, הסימטריה היא יחסית לסוג הפעולה המבוקשת ולאובייקט שנבחן באמצעותה.

אחד האפיונים היפים של כוחה של הסימטריה בפיזיקה המודרנית מגיע מההרצאות שהפיזיקאי ריצ’רד פיינמן נשא בנושא טבעו של החוק הפיזיקלי (1964). בהרצאות האלו, פיינמן מתאר בשיטתיות כיצד אחד הדברים שמאפיינים את ההבנה המודרנית שלנו של חוקי הפיזיקה זה שהם “פועלים” באופן סימטרי. פיינמן מונה כמה מאפיינים לסימטריות הייחודית לחוקי הפיזיקה. (א) תרגום בזמן (אותה מכונה שתעשה ניסוי זה לא משנה, בגדול, אם היא תעשה אותו עכשיו או עוד מאה שנה). (ב) רוטציה בחלל (אותה מכונה שתעשה ניסוי, זה לא משנה, בגדול, אם היא תעשה רוטציה בחלל). (ג) אחדות של תאוצה (אותה מוכנה שתעשה ניסוי במסגרות התייחסות שונות בחלל־זמן תפיק אותן תוצאות). (ד) שיקוף (אותה מכונה, שתעשה אותו ניסוי אם יהפכו אותה כמו מראה, תפיק תוצאות דומות). (ה) חילוף של חומר ואנטי־חומר (החלפה של כל החלקיקים בחלקיקים המנוגדים להם תפיק תוצאות דומות בניסוי). (ו) סימטריה של היפוך הזמן (אותו הניסיון, כאשר נריץ אותו לאחור בזמן, יפיק אותן תוצאות).

כפי שאנחנו למדים, מושג כוח הכבידה אחרי איינשטיין עבר שינוי משמעותי. לא עוד מערכות יחסים שאינן ניתנות להסבר באמצעות סכמה מכניסטית פשוטה, אלא שינוי המרקם של החלל והזמן עצמם ביחס למאפייני אובייקטים שונים. אולם בתחילת המאה ה־20, בעקבות גילויים של תופעות טבע חדשות ברמה התת־אטומית, היה אפשר (ועדיין אפשר) לדבר על סך הכל ארבעה כוחות טבע: (1) כוח הכבידה, (2) אלקטרומגנטיות, (3) הכוח החלש ו(4) הכוח החזק. השניים הראשונים היו, כמובן, מוכרים לשופנהאואר, אבל השניים הנוספים היו כוחות טבע חדשים שנבעו מגילוי של תופעות הקרינה והתופעות התת־אטומיות.

כדי להסביר כיצד דווקא הכוח החלש הפך את הדיון של שופנהאואר לרלוונטי, אעזר בהרצאתו של פיינמן על הסימטריות של החוקים הפיזיקלים, בה כבר נגענו.[19] לאחר מכן נעזר בהסבר של מאיר בוזגלו, פילוסוף ישראלי שהיה לי העונג ללמוד אצלו, כדי לגשר בין ההסבר הפיזיקלי להסבר שיש לו רלוונטיות מבחינת הפילוסופיה העכשווית של המדע. ספציפית, נחזור לדיון של פיינמן לגבי השיקוף, ונראה שכמו אצל שופנהאואר, אפילו תחת המהפכה הגיאומטרית של איינשטיין שהיתה אמורה להעלים את הא־סימטריות שאפיינה את החוקרים הפיזיקליים מלפנים וששופנהאואר הסתמך עליה.

לפי פיינמן, הסימטריה של השיקוף מאפיינת בקלות את ההבנה שלנו של כוח הכבידה והפעילות האלקטרומגנטית.[20] אם אנחנו בונים שעון מכני אחד, ואז מעתיקים הכל ובונים אותו במקום אחר אבל תוך שיקוף (כך שכל השעון למעשה “מתהפך” לחלוטין, שוב, לחתוך באמצע ולהחליף את כל החלקים יחסית אחד לשני סביב ציר החתיכה) – השעון יעבוד אותו דבר תחת חוקי הכבידה. אותו הדבר נכון לשעון שנניח כולל רכיבים שנסמכים על אלקטרומגנטיות. השאלה של השיקוף, האם לימין ושמאל (או כיווניות בכלל) יש פשר תחת חוקי הפיזיקה, לפי שני החוקים האלו, נענית בשלילה. כפי שפיינמן טוען בעקבות מוריסון, אם אנחנו נאלץ לתקשר עם צורת חיים אחרת מרחבי הגלקציה באמצעות טלפון, אנחנו נוכל לתקשר לה, על בסיס החוקים המשותפים של הפיזיקה, את הגובה שלנו, ההרכב המולוקולרי שלנו. אבל על־פניו לא היינו יכולים לתקשר שלה, אם חוקי הפיזיקה שומרים כולם על הסימטריה של השיקוף, שהלב שלנו מצוי בצד שמאל שלנו.[21]

אלא שלפי התחזית שבנו לי ויאנג והניסויים שעשה וו ב־1956, מסתבר שזה לא באמת המצב עם “הכוח החלש” אותו הזכרנו קודם לכן. ישנן הרבה צורות של דעיכה רדיואקטיבית. מסתבר שאפשר לעצב את הניסוי כך שבמהלך דעיכה של קרינה רדיואקטיבית אנחנו מסתכלים לאיפה “נזרק” האלקטרון מתוך הגרעין בתהליך ההתפרקות. ההסבר השימושי לזה מצוי במאמר של בוזגלו, אליו התייחסנו מקודם. לפי בוזגלו,[22] המצב שבו רוב האלקטרונים יזרקו לכיוון אחד ספציפי שקול למצב בו הבא: בטבע יש הרבה מטריות במנוחה. כל המטריות, בשלב הזה, ניתנות להחלפה אחת עם השנייה ללא בעיה. נניח שעל המטריות דבוק איזשהו חומר שאם יתחילו לסובב אותן מהר הוא יתחיל לעוף. עכשיו נתחיל לסובב את המטריות. חלקן מסתובבות לכיוון השעון, אחרות בכיוון המנוגד. היינו מצפים שבאופן כללי, בהנתן פחות או יותר כמות שווה של מטריות משני הסוגים שלא ניתנות להחלפה זו בזו (בעת הסיבוב), החומר שיעוף מהן יעוף ל”שני הכיוונים” באופן שווה. אלא שזה לא המצב. מסתבר שהטבע “מעיף” יותר חומר לכיוון אחד מאשר לכיוון השני.

במובן הזה “הכוח החלש” שאנחנו מזהים בטבע מתנהג, כפי שאנחנו רואים, באופן שמחזיר אותנו לתפיסת כוח הטבע של שופנהאואר, במובן הזה שהוא מפר את הסימטריה, ובמשתמע אופן מסוים שבו היינו מצפים לראות את העולם אילו הוא היה מתנהל על טהרת ה־PSR והסימטריה ולא היה לו, כדברי שופנהאואר, “צד שני” בדמות הרצון. במילים אחרות, אנחנו יכולים להתקשר חזרה לאיש ממאדים. מצאנו את הדרך לספר לו שהלב שלנו נוטה שמאלה.

שופנהאואר חוזר בדלת הקדמית

אם נחזור לדוגמא העדכנית שלנו של “הכוח החלש” או דעיכת קרינת גמא, נראה שלמעשה הציפייה לשיקוף סימטרי שם מדגימה את הנקודה של שופנהאואר יפה. אם התוצאה של הניסוי היתה – כפי שטובי הפיזיקאים והמתמתיקאים ציפו, ביניהם וייל – היתה סימטרית, לא היה נותר דבר להסביר. היינו יכולים לא רק לתת דין־וחשבון סיבתי, אלא שהוא גם היה, אם לא בדיוק מכניסטי במובן הקלאסי של שופנהאואר, בהחלט עונה לפרוגרמה הגיאומטרית שהפיזיקה החלה לפתח מאיינשטיין ואילך, כפי שראינו. כלומר, היה אפשר לדבר על הטבע במונחים “חיצוניים”, לפי שופנהאואר, לבחון כל מצב נתון ביחס למצב הקודם לו ולקשור קשרים סיבתיים, אבל גם במונחים “פנימיים”, כלומר, לתת הסבר מלא למדוע הדברים מתנהגים כפי שהם מתנהגים בכלל. אלא הניסוי הזה משקף – והוא רק אחד מני כמה תופעות דומות במדע של ימינו שקצרה היריעה מלציין – ששבירת הסימטריה, במובן מסוים, מצריכה הסבר נוסף, או משלים. לדברי שופנהאואר, הסבר פילוסופי שכרוך בהבנה מעמיקה יותר של הרצון והגוף שלנו. אבל בשביל זה אנחנו צריכים לקרוא את שופנהאואר.

נדמה שהפילוסופיה של שופנהאואר, שניסינו להציע לה עדכון אקטואלי לימינו, עודכנה במהלך הפוסט לא רק ביחס לאפרט “המושגי” שלה. נדמה שהפילוסופיה של שופנהאואר, כאשר היא נלקחת באופן שלם יותר, עשויה להציע לא רק הנחייה מושגית, אלא השלמה פילוסופית מעניינת לבעיות מדעיות אקטואליות. כפי שראינו, לא אותן תופעות ששופנהאואר דיבר עליהן אנחנו נדבר עליהן בבואנו לתאר את המחסור בסימטריה בטבע מסביבנו. אך כפי שבוזגלו ציין גם ביחס לסוגיא של קדמות מול חידוש העולם בימה”ב,[23] נראה שהעקרון הזה של הסימטריה ושבירתה חוצה תקופות מדעיות. ה־PSR כפי שתיארו לייבניץ, ואז שופנהאואר, מהווה סוג של מוטיבציית מחקר מתמדת בתולדות המדעים, והוא תמיד נמצא בתחרות עם עמדות שנוגעות לחריגה ממנו. בניגוד למה שהיה אפשר אולי לצפות בתחילת המאה ה־20, לא נראה שהמדע “מתכנס” חזרה להסבר סימטרי לחלוטין, אלא שישנה פה דינמיקה פנימית שעשויה להשאר רלוונטית בתולדות המדעים בכלל גם להבא.

[1] כמובן, אפשר שהדבר גם נובע מחוסר מחקר, אבל נראה שהסיבה המרכזית היא היסטורית, ונוגעת לאי־הרצף בין הפילוסופיה הגרמנית של המדע של המאה ה־19 עם הפילוסופיה של המדע במאה ה־20.

[2] פרידריך ניטשה, הולדת הטרגדיה והמדע העליז, תרגם: ישראל אלדד, שוקן: ירושלים 1985, 379.

[3] שלינג כמובן יוצא דופן בהקשר הזה, ולפילוסופיה שלו יש סניפים מעניינים בחקר הטבע של המאה ה־19, כפי שאף שופנהאואר מודה. אולם, למשל, הרפלקציה של הגל אודות החלל והזמן נותרת מוקשה וקשה לחשוב על ממשיכים ממשיים שלה במדעים השונים.

[4] הישג, שעד כמה שהוא מרשים, קדם לו בו שלמה מימון: Melamed, Yitzhak Y. and Martin Lin, “Principle of Sufficient Reason”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/sufficient-reason/>.
למרות שאני לא יודע אם אפשר להוכיח זאת טקסטואלית, נראה שההסתמכות של שופנהאואר על האינטואיציה וההבנה, בניגוד למערכת הדואלית של קאנט בין האינטואציה ומושגים, לפחות זוכה ל”הקדמה” אצל שלמה מימון.

[5] Arthur Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Salzes vom zureichenden Grunde Über den Willen in der Natur, Diogenes Verlag: Frankfurt am Main 1977, 41. (Henceforth: VWSZG)

[6] Ibid., 22.

[7] בפוסט זה אני משתמש בתואר “מכני” כדי לציין לא את מדע המכניקה כולו כפי שהיה ידוע לשופנהאואר, אלא כדי לתאר את ההסברים הפשוטים שאנחנו מסוגלים לתת לתנועות טבעיות מקומיות כמו תזוזתם של כדורי ביליארד במהלך משחק. ההסברים הללו, ברמת המכניקה הפשוטה, לא נזקקים על־פניו לכוחות הטבע כדי לתת הסבר שלפחות באופן מקומי הוא עשוי להיות מלא.

[8] Arthur Schopenhauer, On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason and Other Writings, trans. David E. Catwright, Cambridge U.P.: Cambridge 2012, 46. (Henceforth: OFRPSR)

[9] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace, MIT Press: Cambridge M. A. 1983 [1999], 32-3.

[10] OFRPSR 2012, 22.

[11] Melamed and Lin 2023.

[12] Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, trans. E. F. J. Payne, Dover Publications: New York 1969, 98-9. (Henceforth: WWV)

[13] Ibid.

[14] Ibid., 131.

[15] Ibid., 131-2.

[16] או: המבודדות.

[17] Ibid., 7.

[18] Richard Feynman, The Character of Physical Law, MIT Press: Cambridge M. A. 1965, 84.

[19] Feynman 1965, 83.

[20] Ibid., 98.

[21] Ibid., 103.

[22] Meir Buzaglo, “A note on parity and modality”, in: The Journal of Philosophy, Sep 2010, vol. 107, no. 9, 492.

[23] ראו בתוך הקורס של בוזגלו באונ’ העברית, שיעור 5, נלקח ב־5.11.2025:
<

>

There’s a concept that originated in the nineteenth century but made waves in the world after World War II, which I think borders on criminal in its usage. “Judeo-Christian tradition” is a kind of post-religious slogan meant to describe Western civilization, ostensibly doing Jews a favor by including them within civilization’s backbone, expecting, on one hand, to create a smokescreen as if the struggles of Western civilization against the Nazis and later in the Cold War against Communism weren’t simply a struggle of a religious force called “Christian civilization”—whatever the authentic status of this civilization’s secular development—and on the other hand, to create a smokescreen of Jewish inclusivity within a civilization that for the vast majority of time has repeatedly perpetrated crimes against Jews.

The use of this concept, contrary to what we might expect, isn’t a particular characteristic of the Western right or left. In WWII, it was used by different people like George Orwell and Albert Einstein to explain precisely what the Nazis were trying to eliminate, and accordingly, what identity people should fight the Nazis for. The term was extensively used in fighting antisemitism, but as usual, it was a temporary and somewhat weak remedy for combating the phenomenon. Later, this concept was used by post-secular liberals like Michael Walzer, for what could be thought of as establishing the legitimacy of Jewish identity in Christian spaces. From Reagan onward, this concept was also adopted by American conservatives, and to this day you can hear Jordan Peterson using this term. On the other hand, someone like Slavoj Žižek also makes frequent use of it. Both employ a rather banal Christian distortion of Jewish concepts. As mentioned, this abomination is used everywhere.

Personally, this concept bothers me, as I said, not just because of its historical distortion—but more so, because of the distortion of Jews’ place in Western thought. It’s a common sight, perhaps too common, to see Jewish conservatives like Yoram Hazony or Ben Shapiro attributing Western political and ethical thought to Jewish sources as well. Things have reached the point where there are people—and believe me, they’re not few in the literature, and even exist in Israel—who attribute to Leo Strauss the idea that Western civilization is built on the Judeo-Christian tradition and Athens, as if an innocent mistake, but one that criminally distorts the words of that man who knew to say:

Let me return for a moment to the Jewish problem. The nobility of [the State of] Israel is certainly beyond praise, the only point of light for the contemporary Jew who knows where he came from. And yet Israel does not provide a solution to the Jewish problem. “The Judeo-Christian tradition”? All this means is to blur and hide enormous differences. Cultural pluralism can be a concept, it seems, only at the price of dulling all edges.

I bring up Strauss because Strauss, more than others, noticed the absence of Jewish political thought, beyond a few key names like Spinoza and Mendelssohn. This is a problem because in the absence of high conceptualization, Jewish political activity is guided by opportunism—noble as it may be—and memory. In this sense, if I adopt some of Oakeshott’s terms, Jews in the State of Israel have a state, have a collection of practices, not so ancient, and an accumulation of experiences, memories, that guide their activity. Jewish tradition has not yet reached the maturity of political thought. Allow me to demonstrate this matter somewhat comically through Religious Zionism [Israeli-based religious movement]. In the 1990s, when the bon ton was liberal eschatology, rabbis from Religious Zionism did everything they could to support a reading of Jewish sources that would enable understanding them as heralding the redemption of societies guided by human rights and prophetic morality. In the last ten years, when the world made a sharp U-turn back to Herder’s vision of nation-states, other rabbis suddenly stir through texts to explain how Jewish tradition actually always heralded a world that respects the diversity of each national form of life. This, of course, is just the tip of the iceberg.

(Ecclesia and Synagoga, source)

But never mind that people try to build Jewish political thought from Maimonides’ “Laws of Kings,” as if what Jews lack in their tradition is simply another developed interpretation of canonical texts. Never mind. What’s unclear to me is the inflation of Jewish self-importance, based on nothing but ignorance. The most horrifying form of this in my eyes is the attempt to portray Renaissance Hebraism as something supporting the Judeo-Christian tradition thesis. Make no mistake: again, this is something shared by liberals and conservatives alike, each thinking this deception will somehow contribute to the Jewish political project.

In 2004, an international conference was held in Jerusalem of the world’s leading Renaissance Hebraism scholars. At the conference’s end, a journal on the subject was launched, and more importantly for our purposes, the book Political Hebraism: Judaic Sources in Early Modern Political Thought was published by Shalem Press. The book concluded with an illuminating article by Gordon Schochet titled “The Judeo-Christian Tradition as an Imposition: Present at the Creation?” Allow me to share a rather charming anecdote from the article that will somewhat illuminate the absurdity of this concept, before continuing to the main point.

In the early 2000s, the European Union began celebrating being a political umbrella organization, not just an economic one. For this purpose, it was necessary to draft a constitution for the Union. Of course, more religious states wanted Christianity enshrined in the constitution. On the other hand, more liberal circles obviously didn’t want to touch it. At some point, Turkey’s joining the Union was considered, and in response Pope Benedict—perhaps the last serious Pope the Catholic Church had—claimed that “Muslim Turkey stands in permanent opposition to Europe.” The New York Times hurried to explain to the cute Pope his mistake, in their usual paternalistic tone, but one that relied, especially implicitly, on what Strauss called the “dulling of edges” that this term serves. The New York Times explained to the Pope that he was confused, and that the values he seeks to preserve are “universal, not a Jewish-Christian monopoly.” You can’t make this up.

Either way, in his article, Gordon examines with great honesty whether Renaissance Hebraism can be called a contribution of Jewish tradition to Christian, or European, political thought. His conclusion, unsurprisingly, is negative. Hebraism, in its various forms, read the “Old Testament” from an utterly Christian starting point, which was reflected, in different ways, in the conclusion that Christianity and its concepts moved beyond the biblical people of Israel. Renaissance Hebraism is indeed a fascinating research topic, but there’s no way to harness it as a Jewish contribution to political thought if we ignore that the move Hebraism made was one of appropriating Jewish heritage, an appropriation that actually has quite an ancient history in Christian thought from its very beginning. The Jews themselves, Gordon demonstrates, didn’t really succeed in developing independent political thought.

I’m venting this steam because it seems to me that Israel is at a point where it’s close to exhausting the remaining spirit that can be gathered from the collection of practices formed here since the state’s establishment at the political level, or worse, the reservoirs of memories of disasters that befell Israel from the Holocaust to October 7th. This “brotherhood” forced upon Jews with the roots of the Christian world—and we’re going to see this in the coming years if we’re not seeing it already in both the Western left and right—serves the double standard by which the State of Israel is judged. We’ll need to find our way to political thought that has at its core the interests of the State of Israel, at least in order to stop looking for allies where they aren’t. More importantly: we’ll need to learn to think for ourselves for the long term, and not just through constant observation of potential allies who will help us survive here.

Although this insight sounds negative, Weber notes its positive side. Since the state belongs to no one, this represents a new stage in the democratization of the state. Weber's famous thesis is actually a demonstration of precisely this principle. According to it, the modern state has a "monopoly on the legitimacy of violence," which is quite simple. In the past, it was normal that maintaining rule required frequent violence. The modern state succeeded in breaking this cycle by creating a situation where only the state has legitimacy to exercise violence, effectively creating a monopoly on violence. One of the blessed results of this monopoly is that the modern state doesn't normally exercise violence compared to pre-modern forms of government, and violence within it that isn't carried out by its hands, whether by nobles or hooligans, is perceived as illegitimate. Violence is legitimate only if the state has delegated its authority. While there is a monopoly on violence, it's in the hands of a body whose ownership is completely dispersed. No one simply has the means to exercise organized violence, since all violence of this type, if legitimate, is owned by the state.

2.This thesis of Weber's about the nature of the modern state that emerged relatively complete in the 19th century is not the final word. As mentioned, the question of the state's "managers" remained open. The politics of the 19th century, if I simplify Weber's analyses to the history of England, France, and the USA, was characterized by managers being chosen demagogically through their popularity with the general public or systematic activation of what we today call vote contractors. The main prize that various demagogues could offer their voters was, of course, state funding through positions needed to control the rapidly growing population. Thus, what politicians actually promised their supporters, whether directly to vote contractors or to the various party unions that began to emerge at that time or to those with money to operate these unions, was civil service positions. All public positions, according to Weber's system, down to the postman, were frequently replaced with election results.

This process, of course, corrupted the civil service beyond recognition, which was desperately needed for state services to keep up with growing populations and economy. In fact, each country found its own recipe to escape this natural process. The USA, for example, introduced a series of civil service reforms from the 1930s onward to make the civil service more professional and prevent such rapid turnover. When the American system was already approaching collapse and these reforms met resistance, Weber quotes an American who was asked why corrupt civil service should be preferred over professional civil service – the American of that time answered, "I prefer service people I spit on, rather than those who spit on me." To illustrate the situation before these reforms, if you go back to early twentieth-century America, you'll see urban politics in the style of Shas [an Israeli ultra-Orthodox political party]. Continental states, according to Weber, suffered less from this flaw because the absolute states of the 17th century already brought with them various traditions of professional civil service. These initially placed much of the state's administrative responsibility in the hands of advisors trained for it.

3.The problem that arose naturally, and which according to Weber marked THE problem of Germany at that time, is the problem of leadership. In Germany in particular, the civil service became so strong that it completely rendered the parliamentary system obsolete. But the qualities required of a good civil servant – according to Weber, primarily the execution of his superior's policy, with complete denial of his personal beliefs, even if the execution of the policy seems wrong in his eyes – are exactly the opposite qualities from those required of a politician, primarily personal responsibility for the results of the success or failure of state actions. Germany, which had just lost the war, according to Weber suffered precisely from the absence of politicians in the sense he understands them, leaders with responsibility. The result of an efficient civil service but absence of political leadership created, in his view, a state that was effectively impotent. The civil servants who bore no personal responsibility held key cabinet positions, positions that effectively rendered politicians' power obsolete.

As an attempt to present a vision against this situation, Weber sketched the figure of the ideal politician in his eyes, one who would actually be able to function as leader of this enormous enterprise of the modern state. He did this mainly by creating a distinction, which I think is precious for our times in Israel, between ethics of means and ethics of ends, a distinction that is simple on one hand but unfolds in a complex way – with specific reference to the role of the modern politician.

4.According to Weber, an ethic of ultimate ends is an ancient ethic, and it appears in most world religions in one form or another. The most available example is of course Jesus's "Sermon on the Mount." The saint, who follows this ethic devoutly, actually gives it a mantle of honor. In this ethic there is some ultimate end, let's say, the kingdom of heaven, which to achieve one must act with the right intention, and by it alone. The hidden assumption of this ethic is that if we act this way exemplarily, the inner goodness of other human beings will lead them to act this way too. The political expression of this ethic is of course not pacifist. As Weber demonstrates, ethicists of this type often allow themselves just "one revolutionary action" that is completely contrary to the vision, and which will ultimately bring redemption. Therefore, this ethic is very present among various revolutionaries who, despite their good will, history teaches us they are many things, but not really pacifists.

In contrast, the ethic of responsibility, or the ethic of means, is also an ancient ethic. According to this ethic, every person must think about the possible consequences of the actions they take and take responsibility for them – even if not, and especially if not, anticipated in advance. This is the paradox of acting responsibly in a world that is not limited to good intentions, or as Hegel once called it precisely in relation to modern parliamentary politicians, "the endless game of accusations." The central example Weber brings in this context is how belief in dharma strengthens the caste structure in India. Every person understands that they must fulfill their social duty, and they bear full responsibility for fulfilling this duty. Weber brings the example of dharma to bring the famous example of Krishna and Arjuna's dialogue from the Bhagavad Gita – a long dialogue in which Arjuna faces moral difficulties with the social duty he must fulfill and Krishna replies that nevertheless this is his duty.

5.Neither of these ethics alone, of course, characterizes ideal politics, although the ethic of responsibility at least makes politics functional. In fact, Weber demands that the leader understand that his responsibility involves constant moral risk, a moral risk that imposes special character duties on him. The first of these has already been mentioned, it's the basis: personal responsibility. This is a quality that's relatively easy to hold under normal conditions, but it stands in constant tension with another quality the politician must possess: burning passion for a particular end. The tension between these two qualities requires the politician to have passion that knows how to carry others along, but also a sense of proportion to understand reality as it is – to understand when success has fallen to his lot, and when defeat. Specifically regarding defeat, Weber expands greatly: a responsible politician doesn't attribute all the evil in the world to the stupidity or incompetence of others. That's the role of the revolutionary. The revolutionary will always claim that if his action didn't lead to utopia, it's the fault of all other human beings, never his. This is a repulsive quality, and it stems from a poor sense of proportion and reality.

The ideal scenario of the politician according to Weber, and what he sees as nothing less than spiritual greatness, is an older politician – as opposed to the figure of the young revolutionary – whose time comes when he says "This far. Here I stand and can do no other." A politician of this type is one who hasn't lost his personal responsibility, his sense of proportion, to the passion that guides him. He has passion, but he has a much better and necessary eye for which means will achieve the object of passion, and which are likely to lead to disaster. In other words, the ideal politician has tremendous execution ability, but also real restraints against certain means. His main work is to find the right means, not to dream in greater detail about what he would do if everyone else weren't constantly interfering and ruining his vision.

(Hannah Höch, Cut with the Kitchen Knife Dada Through the Last Weimar Beer-Belly Cultural Epoch in Germany, 1919)

6.These thoughts following Weber brought me back specifically to Foucault and the lectures he gave on "The Birth of Biopolitics" in 1978-79. Foucault, who was already closer than Weber to the figure of the state in our days, even if he didn't himself foresee the neoliberal policy of the Clinton administration, can teach us some important lessons specifically from that policy's older sister in post-World War II Germany, but more importantly – about the ideas of the economic school called Ordo-liberalism. Foucault repeatedly emphasizes, from his lectures on "Security, Territory, Population" (1977-1978), that the nature of modern government is precisely in developing new technologies of power. Technologies that, from Foucault's descriptions, I understand coalesce relatively well with population growth in Europe in the 19th century, as in his example with the development of public epidemiology or the development of political economy. The main thing about these technologies is that they try to intervene indirectly in citizens' lives not to achieve complete control over them – but to produce small social changes that accumulate to a large effect. Weber, as one of the representatives of the sciences that developed such techniques – sociology and economics – emphasizes in the context of the modern state precisely the unforeseen consequences of too crude intervention in the social order. Weber places so much emphasis specifically on the politician's personal responsibility precisely because the modern state is such fertile ground for actions from good will that may have catastrophic consequences.

I bring up Weber again because Foucault himself emphasizes the importance of understanding the background role Weber played in the birth of the Freiburg School – the Ordo-liberals – and the Frankfurt School. According to him, Weber replaced for the Germans the fundamental problem of Marx. If for Marx the fundamental problem was essentially to understand the contradictory nature of capital, from Max Weber, this problem was replaced by understanding how the contradictory nature of capital creates in society both rationality and irrationality. In Frankfurt they tried to understand which social forms could nullify the irrationality of capitalism, while in Freiburg they tried to understand how capitalism could nullify the social irrationality accompanying it. The problem, as we see, is rationality under the conditions of modern mass society, specifically in reference to its politics.

7.The Ordo-liberals interest Foucault precisely because they offer a competing theory, and in his view a dangerous one, to the theory of the socialists or Frankfurt for why Nazism, perhaps the paradigm of modern social irrationality, second perhaps only to Soviet social irrationality, occurred. If according to orthodox socialists in Stalin's style Nazism is a necessary extension of the doctrine of liberalism as Lenin's imperialism, and according to the Frankfurt folks it's a product of the dehumanization of capitalism's social system, according to the Ordo-liberals Nazism is actually a necessary product of abandoning liberalism, and primarily of abandoning social liberalism.

According to them, state intervention draws more intervention to save the previous intervention. Protectionism leads to extensive welfare policy, which leads to economic planning, which leads to a type of Keynesian policy. All these components in a sense assume each other. Nazism is of course the perfect appearance of all these components together. These components create structured alienation between a state with monstrous power and completely managed, powerless citizens. Nazism is the inevitable product of a state that seeks more and more power. The critique of the modern economy, that it alienates the individual from his community, actually points the arrow in the wrong direction: it's precisely the state's intervention in the modern economy that draws the individual out of the community and isolates him facing the state, causes him to rely on it where once his community was, and then to create a feeling of Gemeinschaft builds huge public spectacles that only through identification with them can he identify with other people in his country and restore some of his humanity to himself.

8.In our context, Foucault, much more than his other brothers on the left (and it's surprising to see how prevalent they still are in our days), identifies what the Ordo-liberals innovated in the context of liberal economic theory. According to him, the Ordo-liberals reached the conclusion that the irrationality of modern society actually stems from an assumption that was clearly shared by classical liberal economists, namely that the state is given, and the only question is how it makes enough room for the free market to function. Actually, they argued, the market doesn't function by itself. Competition doesn't happen by itself. Competition is a human product that occurs only under very specific conditions, in very specific interaction with other historical factors. The state's purpose is precisely to create those conditions that will allow free competition to appear. What this means is that the state must intervene regularly in creating conditions for competition, to supervise the market and take full responsibility for it. Foucault identifies here, as mentioned, a theme that began to interest him already in 1977, the new governance style of the modern state that doesn't intervene directly in social processes, but intervenes peripherally to influence the occurrence of beneficial social processes. Again, Foucault's own example from 1977 is modern epidemiology: instead of trying to treat each patient separately (as doctors of that time preached), give a large part of the population a small vaccine that will prevent the disease's spread within the population (as doctors of that time opposed).

Thus, for example, the Ordo-liberals assumed that it's true that in ideal theory a monopoly cannot form. But in actual history there are numerous external factors that work actively, whether in the state or among other associations, to create monopolies. The state's role, therefore, is to create legislation, as exists in Germany, whose purpose is not to prevent the free market from creating monopolies, but precisely to prevent external factors from exploiting the free market and creating monopolies within it. The ideal of the Ordo-liberals, from reading Foucault in Röpke's 1950 text "The Orientation of German Economic Policy," is to create an ideal entrepreneurial society, where everyone has different forms of initiative, support for small and medium businesses. Society's economic activity should be as decentralized as possible, and as little concentrated in national or international giant corporations. As Foucault rightly notes, this returns us to Weber.

9.According to Foucault, the Ordo-liberals actually return to an understanding of capitalism originating from Sombart, Weber and Schumpeter. For the purpose of discussion, I'll assume we don't think a welfare state (and incidentally artificial reduction of inequality required for competition) is humanity's ultimate vision, or that we reject socialist solutions of economic planning for the issue. I'll assume we remember the state has other functions besides managing the economy. The Ordo-liberals' aspiration to find "indirect interventions" in society that constitutes the real ground in which competition can grow returns us to Weber's reminder, which I think grows specifically and precisely from the nature and size of the modern state, whereby direct interventions in society often draw unforeseen consequences. In my opinion, almost every industrialized country (some more and some less) has actually been required to have its politicians actually engage in a type of regulation that tries to intervene as little as possible crudely, while trying to influence indirect factors as much as possible. The modern state is necessarily enormous, because even if it's not a socialist state (managing the economy) or alternatively a welfare state (trying to place an active counterweight against citizens' economic activity), it still needs to supervise market activity, provide education, unemployment, health, urban planning and of course – security.

Foucault is well aware of the paradox in this, and this paradox returns in my opinion to the heart of Weber's vision for the politician. The politician needs to show exceptional responsibility and sense of proportion, because the ethic of responsibility demands action for good within a social context with dangerous means. He is charged with supervising a state that is always active. Unlike, one might argue perhaps toward pre-modern politicians, who could to some degree of justice recruit to their benefit to some degree of justice only the results they wanted to occur in reality following implementation of their policy. It's possible that in much smaller states managerial responsibility is mainly direct, but I have good reason to believe that the pre-modern ethos, ironically, was much less forgiving than the modern ethos of "my fault, not my fault."

Modern politicians, on the other hand, are charged with a state that one could say almost by its nature requires more sense of proportion, to understand which intervention or, no less important, lack of intervention, will draw unwanted results. It's enormous, and therefore one could say that friction with the professional level is almost inevitable. More than the politician needs to control the state, he needs to know how to lead the professional level in the direction he aspires to. To a large extent, a politician who is constantly in conflict with professional levels in all areas is a politician who arrived with an ethic of ends where any means is kosher to achieve them – that is, not a politician, but a revolutionary. The Ordo-liberals thought about the formation of monopolies – but we won't be far wrong if we follow Foucault and say that the same logic applies even to other spheres, like an attack on a tremendous scale or breaking of the social fabric. Standing guard is the modern politician's first task.

(חנה הוך, חתוך עם סכין מטבח דאדא באמצעות רפובליקת ווימאר התקופה התרבותית של בטן הבירה בגרמניה, 1919)

6. המחשבות האלו בעקבות וובר הביאו אותי חזרה דווקא לפוקו וההרצאות שהוא נשא על "לידת הביו־פוליטיקה" ב־1978-79. פוקו, שכבר היה קרוב יותר מוובר לדמותה של המדינה בת ימינו, גם אם לא חזה בעצמו במדיניות הנאו־ליברלית של ממשל קלינטון, עשוי ללמד אותנו כמה לקחים חשובים דווקא מאחותה הקדומה של המדיניות ההיא בגרמניה של אחרי מלחמת העולם השנייה, אבל חשוב יותר – על הרעיונות של האסכולה הכלכלית שנקראה אורדו־ליברליזם. פוקו חוזר ומדגיש, עוד מההרצאות שלו על "בטחון, טריטוריה, אוכלוסייה" (1977-1978) שאופיו של השלטון המודרני הוא בדיוק בפיתוח טכנולוגיות חדשות של כוח. טכנולוגיות, שמהתיאורים של פוקו, אני מבין שמתלכדות יחסית יפה עם הגידול באוכלוסייה באירופה במאה ה־19, כמו בדוגמא שלו עם התפתחות האפידמיולוגיה הציבורית או התפתחות הכלכלה המדינית. העיקר בטכנולוגיות האלה זה שהן מנסות להתערב באופן לא־ישיר בחיי האזרח לא כדי להשיג בו שליטה מלאה – אלא כדי לייצר שינויים חברתיים קטנים שמצטברים לאפקט גדול. וובר, בתור אחד הנציגים של המדעים שפתחו טכניקות כאלה – סוציולוגיה וכלכלה – מדגיש בהקשר של המדינה המודרנית בדיוק את ההשלכות הבלתי־צפויות של התערבות בוטה מדי בסדר החברתי. וובר שם דגש רב כל־כך דווקא על האחריות האישית של הפוליטיקאי דווקא משום שהמדינה המודרנית היא כר פורה כל־כך לפעולות מרצון טוב שעשויות להיות בעלות השלכות קטסטרופליות.

אני מעלה פה שוב את וובר משום שפוקו עצמו מדגיש את החשיבות של להבין את תפקיד הרקע שוובר שיחק בלידת אסכולת פרייבורג – האורדו־ליברלים – ואסכולת פרנקפורט. לשיטתו, וובר החליף עבור הגרמנים את הבעיה היסודית של מרקס. אם עבור מרקס הבעיה היסודית הייתה למעשה להבין את האופי הסותר של ההון, ממקס וובר, הבעיה הזו הוחלפה בהבנה של כיצד האופי הסותר של ההון יוצר בחברה הן רציונליות והן אי־רציונליות. בפרנקפורט ניסו להבין אילו צורות חברתיות יוכלו לאפס את האי־רציונליות של הקפיטליזם, ואילו בפרייבורג ניסו להבין כיצד הקפיטליזם יוכל לאפס את האי־רציונליות החברתית הנלווית לו. הבעיה, כפי שאנחנו רואים, היא רציונליות בתנאים של חברת ההמונים המודרנית, ספציפית בהתייחסות לפוליטיקה שלה.

7. האורדו־ליברלים מעניינים את פוקו בדיוק משום שהם מציעים תיאוריה מתחרה, ולדעתו מסוכנת, לתיאוריה של הסוציאליסטים או של פרנקפורט למדוע הנאציזם, אולי הפרדיגמה של האי־רציונליות החברתית המודרנית, שני אולי רק לאי־רציונליות החברתית הסובייטית, התרחש. אם לשיטת הסוציאליסטים האורתודוקסים נוסח סטאלין הנאציזם הוא הרחבה הכרחית של דוקטרינת הליברליזם כאימפריאליזם של לנין, ולשיטת החבר'ה מפרנקפורט היא תוצר של הדה־הומניזציה של המערכת החברתית של הקפיטליזם, לשיטת האורדו־ליברלים הנאציזם הוא למעשה תוצר הכרחי של נטישת הליברליזם, ובראש ובראשונה של נטישת הליברליזם החברתי.

לשיטתם, התערבות של המדינה גוררת עוד התערבות כדי להציל את ההתערבות הקודמת. פרוטקציוניזם מוביל למדיניות נרחבת של רווחה, שמוביל לתכנון הכלכלה, שמוביל לסוג של מדיניות קייניסיאנית. כלל הרכיבים הללו במובן מסוים מניחים זה את זה. הנאציזם הוא כמובן ההופעה המושלמת של כל הרכיבים הללו יחד. הרכיבים הללו יוצרים ניכור מובנה בין מדינה עם כוח מפלצתי לאזרחים מנוהלים לחלוטין וחסרי כוח כלל. הנאציזם הוא התוצר הבלתי־נמנע של מדינה שמבקשת עוד ועוד כוח. הביקורת על הכלכלה המודרנית, שהיא מנכרת את האינדבידואל מהקהילה שלו, למעשה מפנה את החץ לכיוון הלא נכון: זה בדיוק ההתערבות בכלכלה המודרנית בידי המדינה שגוררת את האינדבידואל מחוץ לקהילה ומבודדת אותו אל מול המדינה, גורמת לו לסמוך עליה איפה שפעם הייתה הקהילה שלו, ואז כדי ליצור לו תחושה של Gemeinschaft בונה הצגות־ענק ציבוריות שרק דרך הזדהות איתן הוא יכול להזדהות עם אנשים אחרים במדינה שלו ולהחזיר לעצמו מעט מהאנושיות שלו.

8. בהקשר שלנו, פוקו, הרבה יותר מאחיו האחרים בשמאל (שזה מפתיע לראות כמה הם רווחים עדיין בימינו) מזהה מה שהאורדו־ליברלים חידשו בהקשר של התיאוריה הכלכלית הליברלית. לשיטתו, האורדו־ליברלים הגיעו למסקנה שהאי־רציונליות של החברה המודרנית למעשה נובעת מהנחה שהייתה משותפת בעליל לכלכלנים הליברליים הקלאסיים, והיא שהמדינה נתונה, והשאלה היחידה היא איך היא מפנה מספיק מקום לשוק החופשי לתפקד. למעשה, כך הם טענו, השוק לא מתפקד מעצמו. התחרות לא קורית מעצמה. התחרות היא תוצר אנושי שמתרחש רק בתנאים מאוד ספציפיים, באינטראקציה מאוד ספציפית עם גורמים היסטוריים אחרים. מטרת המדינה היא בדיוק לייצר את אותם התנאים שיאפשרו לתחרות החופשית להופיע. מה שזה אומר שעל המדינה להתערב באופן קבוע ביצירת התנאים עבור תחרות, לפקח על השוק ולקחת אחריות מלאה עליו. פוקו מזהה פה כאמור תמה שהחלה לעניין אותו עוד ב־1977, סגנון המשילות החדש של המדינה המודרנית שאינה מתערבת באופן ישיר בתהליכים חברתיים, אלא מתערבת באופן היקפי כדי להשפיע על התרחשות תהליכים חברתיים מיטיבים. שוב, הדוגמא של פוקו עצמו מ־1977 היא האפידמיולוגיה המודרנית: במקום לנסות לטפל בכל חולה בנפרד (כפי שהרופאים בני אותו הזמן הטיפו) לתת לחלק גדול מהאוכלוסייה חיסון קטן שימנע את ההתפשטות של המחלה בתוך האוכלוסייה (כפי שהרופאים בני אותו הזמן התנגדו לו).

כך למשל האורדו־ליברלים הניחו שנכון שבתיאוריה האידאלית מונופול אינו עלול להיווצר. אולם בהיסטוריה בפועל ישנם שלל גורמים חיצוניים שעובדים באופן פעיל, בין אם במדינה או בקרב התאגדויות אחרות, כדי לייצר מונופולים. התפקיד של המדינה, על־כן, הוא לייצר חקיקה, כפי שקיימת בגרמניה, שתפקידה אינו למנוע מהשוק החופשי לייצר מונופולים, אלא בדיוק למנוע מגורמים חיצוניים לנצל את השוק החופשי וליצור בתוכו מונופולים. האידאל של האורדו־ליברלים, מקריאה של פוקו בטקסט של רופקה מ־1950 "האוריינטציה של המדיניות הכלכלית הגרמנית", היא לייצר חברה יזמית אידאלית, בה לכל אחד יש צורות שונה של יוזמה, תמיכה בעסקים קטנים ובינוניים. על הפעילות הכלכלית של החברה להיות כמו שיותר מבוזרת, וכמה שפחות מרוכזת בתאגידי ענק לאומיים או בינלאומיים. כפי שפוקו מציין בצדק, זה מחזיר אותנו לוובר.

9. לפי פוקו, למעשה האורדו־ליברלים חוזרים להבנה של הקפיטליזם שמקורה בסומברט, וובר ושומפטר. לצורך הדיון, אני אניח שאיננו חושבים שמדינת רווחה (ואגב אורחא צמצום מלאכותי של האי־שוויון הנדרש לתחרות) היא החזון האולטימטיבי של האנושות, או שאנחנו דוחים פתרונות סוציאליסטיים של תכנון הכלכלה לסוגיה. אני אניח שאנחנו זוכרים שלמדינה יש עוד תפקידים מלבד ניהול הכלכלה. השאיפה של האורדו־ליברלים למצוא "התערבויות עקיפות" בחברה שמהווה הקרקע האמיתית שבתוכה תוכל לצמוח תחרות מחזירה אותנו לתזכורת של וובר, שלדעתי צומחת דווקא ובדיוק מאופייה וגודלה של המדינה המודרנית, לפיה התערבויות ישירות בחברה לעתים תכופות גוררות תוצאות בלתי צפויות. לדעתי, כמעט כל מדינה מתועשת (מי יותר ומפי פחות) הלכה למעשה נדרשת לכך שהפוליטיקאים שלה יעסקו למעשה בסוג רגולציה שמנסה כמה שפחות להתערב באופן בוטה, ובמקביל לנסות להשפיע על גורמים עקיפים כמה שיותר. המדינה המודרנית ענקית בהכרח, משום שגם אם אינה מדינה סוציאליסטית (מנהלת את הכלכלה) או לחלופין מדינת רווחה (שמנסה להציב משקל נגד פעיל נגד הפעילות הכלכלית של האזרחים), היא עדיין נדרשת לפקח על הפעילות של השוק, לספק חינוך, אבטלה, בריאות, תכנון עירוני וכמובן – בטחון.

פוקו מודע היטב לפרדוכסליות שבדבר, והפרדוכסליות הזו חוזרת לדעתי ללב החזון של וובר עבור הפוליטיקאי. הפוליטיקאי נדרשת לגלות אחריות וחוש פרופורציה יוצא דופן, משום שהאתיקה של האחריות דורשת פעילות למען הטוב בתוך הקשר חברתי בעל אמצעים מסוכנים. הוא מופקד על פיקוח על מדינה שהיא פעילה תמיד. בניגוד, כך אפשר לטעון אולי כלפי פוליטיקאים פרה־מודרניים, שיכלו במידה מסוימת של צדק לגייס לטובתם במידה מסוימת של צדק רק את התוצאות שהם רצו שיתרחשו במציאות בעקבות יישום של המדיניות שלהם. אפשר שבמדינות הרבה יותר קטנות האחריות הניהולית היא בעיקר ישירה, אולם יש לי סיבה טובה לסבור שהאתוס הפרה־מודרני, באופן אירוני, היה הרבה פחות סלחן מהאתוס המודרני של "אשמתי, לא אשמתי".

פוליטיקאים מודרניים, לעומת זאת, מופקדים על מדינה שאפשר לומר שכמעט מטבעה דורשת יותר חוש פרופורציה, להבין איזו התערבות או, לא פחות חשוב, העדר התערבות, תגרור תוצאות לא רצויות. היא ענקית, ועל־כן אפשר לומר שהחיכוך עם הדרג המקצועי הוא כמעט בלתי נמנע. יותר משהפוליטיקאי צריך לשלוט במדינה, הוא צריך לדעת להנהיג את הדרג המקצועי לכיוון שהוא שואף אליו. במידה רבה פוליטיקאי שכל הזמן נמצא בקונפליקט עם הדרגים המקצועיים בכל התחומים הוא פוליטיקאי שהגיע עם אתיקה של תכליות שכל אמצעי כשר כדי להשיג אותן – כלומר אינו פוליטיקאי, אלא מהפכן. האורדו־ליברלים חשבו על היווצרות של מונופולים – אבל לא נטעה הרבה אם נלך בעקבות פוקו ונאמר שאותו הגיון תקף אף לספירות אחרות, כמו פיגוע בקנה מידה אדיר או שבירה של המרקם החברתי. העמידה על המשמר היא תפקידו הראשון של הפוליטיקאי המודרני.

On a personal level, it’s been an interesting exercise. Between a quarter and a third of the posts already existed before I started the project—and the drawer is still growing, and ideas are still popping up. Even so, there were quite a few times when I felt that I was lowering my intellectual standard or sliding into a level of popularity that simply doesn’t interest me. Suddenly, I had less time for my more serious writing, which, I must admit, doesn’t provide the immediate feedback that motivates me to persist—and it is much more demanding. Suddenly, I’m seeing things I wrote that I simply wouldn’t have written if not for this framework, and I’m very fond of them.

(For those who remember: the post about the storyteller, the various series, about victory, the critique of hypocrisy in the political right in Koselleck, the lucky Hans in modern politics, and Lewis’s Four Loves)

In practice, this is a rather meager yield compared to what I believe is, at the very least, interesting, compared to everything that was published. Moreover, the experiment nicely demonstrated that for the kind of writing I’m interested in producing there is no large audience. The growth in subscribers has been average—about half from Israel and half from elsewhere. On the level of the platform, there’s nothing here to boast about, and by and large, that’s fine. It just means this isn’t a path for primary or secondary income for me. Also, at the moment, I’m juggling three jobs and daily preparation in Ancient Greek, which in any case forces me to make some compromises at least until the end of the summer.

Thank you very much to everyone who has read so far. I hope you’ll stay tuned if and when I arrive at a new format and pace that I feel I can sustain.

ברמה האישית זה היה תרגיל מעניין. בין רבע לשליש מהפוסטים כבר היו קיימים אצלי לפני שהתחלתי בפרויקט – והמגירה עדיין גדלה, והרעיונות עדיין צצים. למרות זאת, היו כמה וכמה פעמים שהרגשתי שאני יורד ברמה העיונית או\וגולש לפופולריות־יתר שבפשטות לא מעניינת אותי. פתאום יש לי פחות זמן לכתיבה היותר רצינית שלי, שבה, צריך להודות, אין לי פידבק מיידי שמעודד אותי להתמיד בה – והיא הרבה יותר דורשנית. פתאום אני רואה דברים שכתבתי שפשוט לא הייתי כותב אחרת ללא המסגרת הזו, ואני מאוד מחבב אותם.

(למי שזוכר, הפוסט על מספר הסיפורים, הסדרות, על הניצחון, ביקורת הצביעות בימין הפוליטי אצל קוזלק, האנס בר המזל בפוליטיקה המודרנית, וארבע אהבות של לואיס)

בפועל, זה יבול מאוד דל, ביחס למה שאני מחזיק שהוא לכל הפחות מעניין, ביחס לכל מה שפורסם. עוד, הניסוי הדגים יפה שעבור *סוג הכתיבה שמעניין אותי לכתוב* אין קהל גדול. הגדילה במנויים ממוצעת. בערך חצי מהארץ וחצי משאר העולם. אין פה, ברמת הפלטפורמה, משהו להתגאות בו ובגדול זה בסדר. זה רק אומר שזה לא נתיב להכנסה מרכזית או צדדית עבורי. עוד, אני כרגע ממקבל שלוש עבודות ומכינה יומיומית ביוונית עתיקה, מה שבמילא מכריח אותי לעשות ויתורים עד סוף הקיץ לפחות.

תודה רבה למי שקרא עד כה, מקווה שתשארו מעודכנים אם וכאשר אגיע לפורמט וקצב חדש שאני ארגיש שאני יכול לעמוד בו.

According to Sloterdijk, modern journalism should be seen as a product of the early modern era, similar to encyclopedias. Encyclopedias tried to offer a reorganization of stable knowledge with a minimal structure to hold it together, and newspapers, in turn, offer to present changing knowledge in a minimal structure. His emphasis is on conjuncture, "both this and that." Events and reports whose connection doesn't exist outside the graphic syntax of the newspaper layout where they are placed side by side. "The attack in Iran" and "Trump sells perfume." Here Sloterdijk brilliantly maps two responses: the cynical, which he believes characterizes our civilization in general, and the rationalist, which characterizes a special human type that hasn't managed to develop within itself the cynicism required to cope with the flow of information threatening its psychological integrity.

The cynical response is the expected one. In fact, consumers aren't so naive that they stand helpless before the flow of information. They develop cynical protocols that decide for them what deserves attention and what doesn't. What's really new and what isn't. What's really important and what isn't. The anchoring of these protocols doesn't occur from some transcendental hierarchy of what's "more important" and "less important." On the contrary. These protocols organize themselves around limited resources for empathy, excitement, and thought. In this sense, the logic of these protocols is subjective.

The second response is the rationalist response. Sloterdijk identifies certain philosophical schools that adopt it, but let's set that aside for now. Here the goal is to develop a kind of mental hygiene whose purpose is at least authentic understanding. Its method is the Cartesian method: isolating at least one isolated island, usually science, where things are logical and understandable. An island where the conjunctures offered to us undergo rigorous testing, where "both this and that" has a certain internal logic. The problem that repeatedly arises in these methods, even the excellent ones, is that the isolation is done in such a way that it leaves the world generally incomprehensible. Navigation from this island onward isn't really possible. The "I don't understand" of a certain philosophical school should be understood not as an ironic dismissal of what the speaker considers nonsense, but as a declaration of helpless innocence, of childish incomprehension.

In another sense, one can arrive from this island, the island of rationality, at a kind of Stoic tranquility. An old Hasidic story tells of a worldly man who encountered a Kabbalist in the street. The Kabbalist saw that the man was carrying a newspaper and declared, "I can tell you what's written in this newspaper without looking at it." The man, expecting to be amazed by this circus act, was excited and asked, "Well, what's written in it?" The Kabbalist answered: "Bad news." The original purpose of this story was obviously to provoke a certain mockery of the endless pursuit of news. But I think there's another interesting lesson in this story, this time specifically about this particular rational type: the a priori decision that there's nothing in the newspaper that could excite me or be important to me, because I don't participate in this game of journalism. The Stoic tranquility of this position is admirable, but it contains again that same innocent childishness that believes in advance that no event occurring in the world could interest me, because I already understand the important things there are to understand. As a cynical protocol, one could still give this position some justification, but it would be wrong to think that such a person actually "understands" something different from what the cynic with more developed protocols understands. And yet, there's in the Kabbalist's position also a certain beginning of ethics, an ethics without which rationalism becomes exposed to another perversion.

Rationalism may also express itself in a pathological perversion: the individual attempt to organize this flow of information into a coherent cosmos. As Rabbi Menachem Navot once expressed, Cartesian doubt is actually a certain form of conspiratorial thinking. What began as a defense system, as hygiene, becomes an autoimmune disease. The protocols begin to produce not an almost biological defense from the information flow, but new and radical information that threatens the individual and their world. In a certain sense, the disease especially reveals itself in that the victim of the conspiracy, declaratively, is always partially the conspiracy's author or accomplice. We never conspire about events that don't concern us at all, secret connections that threaten other people. This symptom, in a sense, points to the disease's origin.

(News from the War, Winslow Homer)

To demonstrate why this is so, we'll use Chesterton's essay, "The Maniac." There Chesterton considers the mindset of a person certain that somewhere a plot is being hatched against him or his loved ones. Chesterton's analysis is that this way of thinking is expressed in two characteristics, both more psychological than concerning the content of things. As Chesterton correctly notes, paranoid thinking isn't illogical. In fact, it's remarkably logical. It's far more coherent than the "worldview" many work hard to cultivate. Therefore, attempting to reason with the paranoid about the content of their fears, if done with the goal of neutralizing them, is pointless.

According to Chesterton, the paranoia that creates conspiracies is a product of two characteristics: spiritual pettiness and logical completeness. To quote the response Chesterton offers to the conspiracy producer. I'll allow myself to bring a somewhat lengthy quote because Chesterton is a master, and I implore you to go read this essay:

If we could be the friends of the man as he unfolded his problem, we should take care not to reason with him. Our words would be such as, 'Oh, I admit that you have your case and have it by heart, and that many things do fit into other things as you say. I admit that your explanation explains a great deal; but what a great deal it leaves out! Are there no other stories in the world except yours; and are all men busy with your business? Suppose we grant the details; perhaps when the man in the street did not seem to see you it was only his cunning; perhaps when the policeman asked you your name it was only because he knew it already. But how much happier you would be if you only knew that these people cared nothing about you! How much larger your life would be if your self could become smaller in it; if you could really look at other men with common curiosity and pleasure; if you could see them walking as they are in their sunny selfishness and their virile indifference! You would begin to be interested in them, because they were not interested in you. You would break out of this tiny and tawdry theatre in which your own little plot is always being played, and you would find yourself under a freer sky, in a street full of splendid strangers.'

What Chesterton's approach – which also aims its arrows at rationalists, and even ventures into metaphysics itself – and Sloterdijk's share on this subject is that the rationalist deliberately blocks themselves from understanding the true strangeness of events, their enormous dimension. Both offer very different solutions to the problem before us, and we'll soon see how they actually complement each other.

Sloterdijk correctly notes that there's some kind of built-in interpretation in the journalistic placement of one event next to another. As if there's an equivalence, sometimes implicit and sometimes explicit, between events. There are even journalists who specialize in producing such equivalences, in producing interpretations. But very rarely can two events be placed side by side in such a sterile way that we can derive from it a judgment about causality, as if we were in a laboratory. A person who buys into the equivalences the newspaper presents would rightly be called naive. However, to a certain extent, the activity of weighing happens within our own cynical protocols while reading the newspaper. Developing self-awareness toward these weighings and their errors is the first step, according to Sloterdijk, to developing critical consciousness. The object of critical consciousness here is obviously the media, but since it constitutes such a significant component of our civilization, it has, in certain senses, emancipatory potential. The idea here is to a certain extent not to "better understand" the news, but to better understand the cynicism that guides the structure of the news itself.

On the other side, Chesterton offers a complementary solution, if not identical in content. Critical consciousness toward the news will inevitably produce a certain theory about the world. Now, this theory can be better or worse. But a certain characteristic of theories is undoubtedly related to the spiritual stature of their thinker. A person who believes the whole world revolves around them, to quote Chesterton, believes the world has a small and rather pathetic god. In this sense, developing genuine interest in things that don't concern you, and might never concern you, serves as a kind of spiritual training regarding the shape of a world where you're not the center. Accepting a certain image of everything small in the world, busy with itself, significantly moderates not only self-image but also the possible image of other people. Moreover: a person whose spiritual nourishment consists almost exclusively of newspapers risks having the equivalences they themselves produce remain at the journalistic level, that is, one that can be consumed in a medium with the newspaper's attention span.

It's certainly possible, and probably true, that there are giants in the world. But it will always be true that whatever their size, their size is not the size of the world itself.

לטענת סלוטרדייק, את העיתונות המודרנית צריך לראות כתוצר של העת החדשה המוקדמת, בדומה לאינציקלופדיות. האינציקלופדיות ניסו להציע ארגון מחודש של הידע היציב עם מבנה מינימלי שיחזיק את זה, והעיתונים, בתורם, מציעים להגיש את הידע המשתנה במבנה מינימלי. הדגש של הוא על הקוניקטורה, "הגם זה וגם זה." אירועים ודיווחים שהקשר ביניהם לא קיים מחוץ לתחביר הגרפי של הסידור בעיתון בו הם מוצבים זה לצד זה. "התקיפה באיראן" ו"טראמפ מוכר בושם". כאן סלוטרדייק ממפה באופן מבריק שתי תגובות, הצינית, שלדעתו מאפיינת את הציביליזציה שלנו באופן כללי, והרציונליסטית, שמאפיינת טיפוס אנושי מיוחד שלא הצליח לפתח בתוכו את הציניות הנדרשת להתמודדות עם שטף המידע שמאיים על השלמות הפסיכולוגית שלו.

התגובה הצינית היא המתבקשת. למעשה הצרכנים לא כל־כך תמימים שהם עומדים חסרי אונים בפני שטף האינפורמציה. הם מפתחים פרוטוקולים ציניים שמכריעים עבורם למה ראוי לשים לב אליו ומה לא. מה באמת חדש ומה לא. מה באמת חשוב ומה לא. העיגון של הפרוטוקולים האלה לא מתקיים מתוך איזו היררכיה טרנסנדנטלית של מה "חשוב יותר" ו"חשוב פחות". להפך. הפרוטוקולים האלה מתארגנים סביב המשאבים המוגבלים לאמפתיה, לריגוש ולחשיבה. במובן הזה ההגיון של הפרוטוקולים האלו הוא סובייקטיבי.

התגובה השנייה היא התגובה הרציונליסטית. סלוטרדייק מזהה אסכולות פילוסופיות מסוימות שנוקטות בה, אבל נניח לזה לעת עתה. כאן המטרה היא לפתח מעין היגנה מנטלית שלפחות התכלית שלה היא הבנה אותנטית. המתודה שלה היא המתודה הקרטזית: מבודדים לפחות אי־בודד אחד, לרוב המדע, שבו הדברים הגיוניים וניתנים להבנה. אי שבו הקוניקטורות המוצעות לנו עוברות בדיקות קפדניות, שבו ל"גם זה וגם זה" יש הגיון פנימי מסוים. הבעיה שחוזרת ועולה במתודות האלה, במעולות שבהן, היא שהבידוד נעשה כך שהוא משאיר את העולם באופן כללי בלתי־מובן. ההפלגה מהאי הזה הלאה לא באמת אפשרית. ה"אני לא מבין" של אסכולה פילוסופית מסוימת צריך להיות מובן לא כהתנערות אירונית ממה שהדובר מחשיב לשטויות, אלא כהצהרה על תמימות חסרת עונים, על אי־הבנה ילדותית.

(חדשות מהחזית, ווינסלו הומר)

במובן אחר אפשר להגיע מתוך האי הזה, אי הרציונליות, למעין שלווה סטואית. סיפור חסידי ישן מספר על איש העולם הגדול שנתקל במקובל ברחוב. המקובל ראה שהאיש נושא איתו עיתון, והכריז "אני יכול לומר לך מה כתוב בעיתון הזה מבלי להסתכל עליו." האיש, שציפה להתרגש מהמופע הקרקסי הזה, התרגש ושאל "ובכן, מה כתוב בו?". המקובל ענה: "חדשות רעות." במקור הסיפור הזה נועד כמובן לעורר גיחוך מסויים כלפי הנהייה הבלתי־נדלית אחר חדשות. אלא שאני חושב שיש בסיפור הזה עוד לקח מעניין, הפעם דווקא על הטיפוס הרציונלי המסוים הזה: ההכרעה הא־פריורית לפיה אין שום דבר בעיתון שיכול לרגש אותי, או להיות חשוב עבורי, משום שאני לא משתתף במשחק הזה של העיתונות. השלווה הסטואית של העמדה הזו מעוררת הערצה, אבל יש בה שוב מאותה ילדותיות תמימה שמאמינה מראש ששום אירוע שיתרחש בעולם לא עשוי לעניין אותי, משום שאני כבר מבין את הדברים החשובים שיש להבין. כפרוטוקול ציני עוד אפשר לתת לעמדה מעין זו הצדקה, אבל זה יהיה שגוי לחשוב שאותו אדם אכן "מבין" משהו אחר ממה שמבין הציניקן בעל הפרוטוקולים המפותחים יותר. ובכל זאת, יש בעמדה של המקובל גם התחלה מסוימת של אתיקה, אתיקה שבלעדיה הרציונליזם הופך להיות חשוף לפרברסיה אחרת.

הרציונליזם עשוי להתבטא גם בפרברסיה פתולוגית: הניסיון האינדבידואלי לארגן את שטף המידע הזה לכדי קוסמוס לכיד. כפי שהתבטא פעם הר' מנחם נאבת, הספק הקרטזי הוא למעשה צורה מסוימת של החשיבה הקונספירטיבית. מה שהתחיל כמערכת הגנה, כהיגיינה, הופך למחלה אוטואמונית. הפרוטוקולים מתחילים לייצר לא הגנה כמעט ביולוגית משטף המידע, אלא מידע חדש ורדיקלי שמאיים על היחיד ועולמו. במובן מסוים המחלה חושפת את עצמה במיוחד בכך שהקורבן של הקונספירציה, באופן מוכרז, הוא תמיד באופן חלקי הוגה הקונספירציה או המשתף שלה. אנחנו לעולם לא קושרים קונספירציות סביב אירועים שלא נוגעים לנו כלל, קשרים חשאיים שמאיימים על אנשים אחרים. הסימפטום הזה, במובן מסוים, מצביע על מקורה של המחלה בסובייקטיביות עצמה.

כדי להדגים מדוע זה כך נעזר בחיבורו של צ'סטרטון, "המשוגע". שם צ'סטרטון שוקל את הלך הרוח של אדם שבטוח שבאיזשהו מקום נקשרת קנוניה נגדו או יקיריו. הניתוח של צ'סטרטון הוא שהלך החשיבה הזה מתבטא בשני מאפיינים, שניהם פסיכולוגים יותר מאשר שהם נוגעים לתוכן הדברים. כפי שצ'סטרטון מציין ובצדק, החשיבה הפרנואידית אינה בלתי־הגיונית. למעשה, היא הגיונית להפליא. היא קוהרנטית בהרבה מ"השקפת העולם" שרבים עובדים קשה כדי לטפח. לכן ניסיון להגיע לדין ולדברים עם הפרנואיד לגבי תוכן חששותיו, אם הוא נעשה מתוך מטרה לעקר אותן, הוא חסר עניין.

לשיטת צ'סטרטון, הפרנויה שיוצרת קונספירציות היא תוצר של שני מאפיינים. דלות קומה רוחנית ושלמות לוגית. אם לצטט את התשובה שצ'סטרטון מציע למפיק הקונספירציות. ארשה לעצמי להביא ציטוט מעט ארוך משום שצ'סטרטון הוא רב־אמן, ואני מפציר בכם ללכת לקרוא את המאמר הזה:

לו איתרע מזלנו ללוות מוח אנושי בשקיעתו אל הטירוף, כי אז עיקר דאגתנו לא הייתה להביא בפניו טיעונים אלא לתת לו אוויר לנשימה, לשכנעו כי קיים דבר נקי וצונן יותר מחוץ לדל"ת אמותיו של אותו טיעון יחיד. ניתן דעתנו, לשם דוגמה, על המקרה הטיפוסי הראשון שהבאתי: אדם המאשים את הכל בקשירת קשר נגדו. לו יכולנו להפציר בו ולבטא את מחאתנו נגד שגיונו, סביר להניח שהיינו שוטחים בפני המשוגע תחנה ברוח זו: "אני מודה שטיעונך בידך והוא חקוק על לבך. ואמנם דברים רבים מתיישבים, כמדומה, עמו. אין לכחד, הסברך מסביר הרבה, אך מה רב החסר בו! האם אין כלל סיפורים אחרים בעולם זולת סיפורך שלך? וכי כל הבריות טרודות בעניינך? ונניח שהפרטים נכונים עד האחרון שבהם: אפשר שהאדם ההוא ברחוב רק העמיד פנים בשעה שעשה עצמו כמי שאינו מבחין בך; אפשר שהשוטר אשר שאל אותך לשמך כבר ידע את התשובה. אבל מה רב וגדול היה אושרך לו ידעת שאתה חשוב בעיני האנשים הללו כקליפת השום! חייך היו גדולים עשרת מונים לו יכולת אתה עצמך להיעשות קטן יותר בתוכם; לו רק יכולת להתבונן בבני אדם אחרים בסקרנות פשוטה ובעונג, כאחד האדם; לו רק יכולת לראות אותם מהלכים, כדרכם, באדישותם ובאנוכיותם העליזה! או אז היית מוצא בהן עניין, ולו רק משום שאין הם מתעניינים בך. היית נחלץ מהתיאטרון הזעיר הזה, הראוותני והזול, שבו משוחקת באופן תמידי העלילה הקטנה שלך, ומוצא עצמך תחת שמים חופשיים יותר, ברחוב מלא זרים מקסימים."

המשותף לשיטתו של צ'סטרטון – שגם הוא מכוון את חיציו אל הרציונליסטים, ואף מפליג למחוזות המטאפיזיקה עצמה – וסלוטרדייק בנושא הזה היא שהרציונליסט חוסם את עצמו באופן מכוון מלהבין את המוזרות האמיתית של האירועים, את הממד העצום שבהם. שניהם מציעים פתרונות מאוד שונים לבעיה שנצבת בפנינו, ותכף נראה כיצד למעשה הם משלימים זה את זה.

סלוטרדייק מעיד בצדק שישנה איזושהי פרשנות מובנת בהצבה העיתנואית של אירוע אחד ליד השני. כביכול ישנה שקילות, לפעמים סמויה ולפעמים מפורשת, בין האירועים. ישנם אפילו עיתונאים שמתמחים בייצור שקילויות שכאלה, בייצור פרשנויות. אך לעתים רחוקות מאוד ניתן להציב שני אירועים זה לצד זה בצורה עד כדי כך סטרילית שאפשר להפיק ממנה שיפוט על סיבתיות, משל היינו במעבדה. אדם שקונה את השיקולות שמציב לו העיתון יכונה בצדק, פתי. עם זאת, במידה מסוימת הפעילות של השקילה נעשית בתוך הפרוטוקולים הציניים שלנו עצמו בעת הקריאה בעיתון. פיתוח מודעות עצמית כלפי השקילויות הללו והשגוי שבהן היא הצעד הראשון, אליבא דסלוטרדייק, לפיתוח תודעה ביקורתית. המושא של התודעה הביקורתית פה הוא כמובן התקשורת, אך מאחר וזו מהווה רכיב כל־כך משמעותי בציביליזציה שלנו יש לה, במובנים מסוימים, פוטנציאל אמנציפטורי. הרעיון פה הוא במידה מסוימת לא "להבין טוב יותר" את החדשות, אלא להבין טוב יותר את הציניות שמנחה את המבנה של החדשות עצמן.

מהצד השני, צ'סטרטון מציע פתרון משלים, אם לא זהה בתוכן שלו. תודעה ביקורתית כלפי החדשות תייצר, באופן בלתי־נמנע, תיאוריה מסוימת לגבי העולם. עכשיו, התיאוריה הזו יכולה להיות טובה יותר או פחות. אבל מאפיין מסוים של תיאוריות קשור ללא־ספק בשיעור הקומה הרוחני של ההוגה שלהן. אדם שסבור שכל העולם סובב סביבו, אם לצטט את צ'סטרטון, סבור שלעולם יש אל קטן ודי עלוב. במובן הזה פיתוח העניין האמיתי בדברים שאינם נוגעים לך, וגם לא עשויים לגעת בך, משמש כמעין אימון רוחני לגבי צורתו של עולם בו אתה לא המרכז. קבלת תמונה מסוימת של כל הקטן בעולם, העסוק בעצמו, ממתנת באופן משמעותי לא רק את הדימוי העצמי, אלא אף את הדימוי האפשרי של אנשים אחרים. יותר מזה: אדם שהמזון שהוא צורך ברמת הרוח מורכב כמעט אך ורק מהעיתון מסתכן בכך שהשקילויות שהוא עצמו מייצר תשארנה ברמה העיתונאית, כלומר, כזו שניתנת לצריכה במדיום בעל אורך הרוח של העיתון.

בהחלט אפשרי, וזה כנראה נכון, שיש בעולם ענקים. אבל זה תמיד יהיה נכון שיהיה גודלם אשר יהיה, גודלם אינו כגודל העולם עצמו.

As mentioned, one of the most complicated fields that in my opinion doesn't receive enough understanding is the subject of impurity and purity. Recently I completed in my mind a move that I believe delineates a certain understanding of these subjects, even if very specific and lacking, apparently, the possibility of generalization in its current form. The test I would like to be applied, by the reader, to the piece of interpretation I'm going to offer is the same test I set earlier as a rule of thumb for anthropological investigations and those of religious studies.

The story for which I wish to offer an interpretation that I hope will extract at least a remnant of understanding comes from Herodotus. With your permission, I'll offer a paraphrase:

Croesus, king of Lydia, dreamed at night a dream according to which his more successful son, Atys, was destined to die by means of an iron weapon. When he awoke, he forced his son to marry, and no longer allowed him to accompany him on military campaigns. All iron weapons were removed from the house—including those on the walls. By chance, as Croesus was preparing for the wedding, there arrived in Sardis a man lacking luck/prone to disasters with a bloodstain upon him. He had grown up as a Phrygian noble. He presented himself to Croesus's court and begged to undergo purification according to local customs. Croesus granted his request, performed the purification rites for him, and asked him about his origins and whom he had killed that he required purification procedures. The man introduced himself as Adrastus, son of King Midas, who had accidentally killed his brother and was exiled from Phrygia. Due to the friendship ties between the Phrygians and Lydians, Croesus received him into the palace and provided for him as long as he was there. Shortly after the wedding, a group of people arrived from Mysia. They told the king about a monstrous boar that roamed the mountains near them and took lives every time they went out to eliminate it. They asked Croesus to send his young men with them to kill the beast. Croesus refused to send his son on the pretext that he had just married, and promised to send a group of young men who would deal with the boar.

The Mysians were appeased, but Atys, who had heard the conversation, approached Croesus and said he didn't understand what was happening. Previously he had accompanied him on hunting expeditions and battles, but now Croesus had stopped sending him to both. A particularly embarrassing situation had been created for a young man like himself, who couldn't walk about openly in public. He knew that Croesus didn't consider him a coward or lacking in spirit, so why was he preventing him from going out and killing the boar? Croesus was forced to confess to his son about the dream he had dreamed that he would die young by an iron weapon—this was the reason he had stopped taking him on his expeditions, and why he had married him off in such haste. Atys argued against Croesus that he didn't blame him for what had been done so far following such a terrible dream, but if he was interpreting the dream incorrectly, it was he who meanwhile bore the shame associated with avoiding activities befitting a man of his status and age. Besides, Atys reminded him, a boar has no hands with which to hold weapons, so perhaps the dream doesn't prevent him at all from going out and helping the Mysians along with the other young men.

Croesus admitted that his son's interpretation of the dream was more probable than his own, and allowed him to go hunt the boar. However, Croesus called for Adrastus. He asked him, due to the generosity he had shown him thus far, to go with his son and watch over him from bandits on the way. Adrastus replied that for his part, had the king not requested this of him, he would have preferred to avoid going on this hunt. In his opinion, it wasn't fitting for an ill-fated man like himself to associate with happy people. However, since the king had asked, of course he would join the hunt—and he would watch over his son to return him safely as much as a guardian's care allows.

When they arrived at Olympus, they found the boar and surrounded it in a circle. They waved their weapons at it, when Adrastus, who according to Herodotus had been purified of blood, launched his weapon toward the boar, missed it, and struck Atys with a fatal blow. A messenger was immediately sent to Sardis to inform Croesus of what had transpired. The news of his son's death struck Croesus hard, and was only intensified by the fact that the one who killed his son was actually the one he himself had purified of blood. In the violence of the injustice, he called to Zeus Catharsios [the Purifier?] to see what had happened despite the purification. Then he called to Zeus by his name Epistius [the Domestic?] to see what had happened with the man he had saved in his own house, and then by his name Hetaereus [of Companionship?], to see how his son's companion had become his most bitter enemy.

When Adrastus returned with Atys's body to Croesus's court, he positioned himself over the corpse and called for Croesus to kill him over his son's body—as retribution for the second terrible deed he had committed. Croesus, who pitied Adrastus, told him there was no need for that; the very fact that he had sentenced himself to death was enough. Besides, added Croesus, while Adrastus was indeed the one who unwittingly killed Atys, in truth this act originated from a god, and he himself had been warned in advance that it would happen. After the honorable funeral for Atys, when all was quiet, Adrastus, who considered himself the most luckless man he had ever encountered, killed himself on Atys's grave.

This story is fascinating from several perspectives. The first time I read it, I was impressed by what seemed to me the first causal link that shows, at least on its face, what the consequences are of impurity that hasn't properly dissipated in a purification ceremony. Herodotus, as is his custom, doesn't explain the stories he presents, but simply presents them in what he understands as the most faithful manner to those who told them to him. Of course, one cannot understand the story without certain metaphysical assumptions about the possible nature of the world and how luck functions in it—but fortunately, this is something I deal with elsewhere.

Recently I've been reading a book that I think can serve as an interpretive key between what I understand from this story and its literary dimension. I'm referring to Walter Burkert's excellent book Homo Necans ("Man the Killer"). Burkert is probably one of the most famous classicists who dealt with Greek religion, and in this specific book, with Greek ritual. Although Burkert himself is a classicist, the theoretical and interpretive discussions in this book are often included in the list of classics that religious studies scholars recommend reading on the subject of rituals, along with Turner and Radcliffe-Brown. The reason is that although Burkert is a classicist, in this specific book he tries to approach Greek religion from within the conceptual framework of anthropology. In a certain sense, the discussion of Greek religion, which he knows intimately, becomes secondary in this book. What interests Burkert is understanding ritual as such.

In any case, one of Burkert's fascinating theses in this book is that ritual actually developed from the practice of hunting. One of the unique things that characterizes Burkert's analysis of ritual is the repeated emphasis on the fact that in ritual in the ancient world, an animal was sacrificed. Emphasis on the fact that first and foremost the act of ritual is an act of killing. As trivial as this sounds, in classical anthropology the fact that the center of ritual in the ancient world was usually the killing of a particular animal didn't occupy a central place. The main discussions around ritual move between its social, sexual, traditional, and educational dimensions. However, Burkert uses the handle of killing to understand the awe-inspiring similarity between ritual ceremonies and those associated with hunting in the ancient world, and of course, specifically among the Greeks.

While it's hard to catch Burkert advancing a simple evolutionary thesis—he has a methodological allergy to dealing with the 'origins' of things—he does advance an interesting and seemingly not unreasonable developmental story. According to his method, in the beginning were the hunting ceremonies that emerged precisely from the complex relationship between man and his hunting object (which could often be man himself). The ceremonies allowed for demarcating the killing activity of hunting from the more civilized laws that were customary within the community where man raised his children. To allocate hunting, in other words, as a space with its own laws.

According to Burkert, rituals were built at their base upon hunting ceremonies. He brings many examples from Egypt, Greece, and contemporary tribes that unfortunately this isn't the place to go into. The act of killing that occurs in sacrificial ceremonies is also actually explained through the more ancient inheritance of hunting ceremonies. One of the interesting objections that Burkert brings to the understanding of the ceremonial arrangement of animal bones hunted in the late Paleolithic period is that some scholars objected to this thesis (which arose in the 1960s) on principle: hunting is a practical activity whose results are subject to fate, and should not be confused with ritual ceremonies. I find this objection interesting precisely because it's telling—a ceremony, for me, cannot be understood as something that should be done if it constitutes only an end in itself, or as something whose motivation to perform it emerges only from broad social and anthropological frameworks that had no chance of being part of the practical considerations that guided the actual participants. In fact, it's precisely the deep analogy with hunting that seems to me to serve a deeper understanding of the fact that in performing the ceremony, participants sought to achieve something much more complex and elusive than deer in the forest—and therefore the protocols of ceremonies in agricultural societies present a higher and more interesting level of complexity. If I may quote Nietzsche, who as usual hit upon something precise in this matter:

Until now, great men have always bowed in reverence before the holy, as the riddle of self-subjection and deliberate final privation: why did they bow thus? They suspected in it—as it were, behind the fragile and wretched appearance of its question mark—a superior force seeking to test itself through such subjugations, a strength of will, a power in which they recognized and knew how to honor their own strength and lust for dominion: they honored something in themselves when they honored the holy. In addition, the sight of the holy aroused their suspicion: such an enormous negation directed against nature would not come to be for nothing, so they would say and ask themselves. Perhaps there is some additional reason, some great danger, about which the ascetic, thanks to his secret counselors and critics, wished to be better informed? Enough, the powerful of the world learned from him a new fear, they sensed a new power, a foreign enemy not yet subdued:—it was the "will to power" that obliged them to stop before the holy, they had to ask him—(The Will to Power, 51)

(Rubens, The Death of Adonis)

As usual, Nietzsche's questions are better than his answers. The very question that Nietzsche raises regarding the ascetic, who in many ways constitutes an internalization of ritual discipline toward the self, can and should be asked regarding ritual discipline in general. Even if we've established, following Burkert, that the origin of ceremonies lies in the discipline and group coordination required for hunting, and that ceremonies were meant to demarcate hunting as a sacred activity in which the anxiety about killing that characterizes human society in its civilized and normal state is soothed in favor of a space designed to obtain food for the community, the more advanced ceremonies, which even if shaped around hunting ceremonies were already disconnected from this practice by hundreds of years—and it seems the need for discipline, protocols, and ceremonies only intensified—apparently expressed more far-reaching practical aspirations.

Back to Herodotus. The internal logic of his story responds amazingly to Burkert's analysis. The sacred space of hunting constitutes threat and danger, as well as potential gain. The threat and danger stem from the soothing of anxiety about killing, which is natural to the civilized sphere required for raising children. And indeed, we find that in many places—not in Greece—often the victims in ceremonies were human beings. In Herodotus's story there is, it seems to me, an interesting demonstration of these principles. First, Adrastus accidentally killed a man in his homeland. This is about a mistaken release of the power to kill, but as such he bears responsibility for it no less. When he arrives at Croesus's court, he undergoes a purification ceremony supposedly meant to redirect the power within him so that it can dwell peacefully in the civilized sphere. What's dangerous about Adrastus himself was marked in the story as his being unlucky in a way that tends toward disasters occurring around him. The purification ceremony was supposed to contain and redirect this impurity, which seems to me here identical with disasters occurring around him.

The additional interesting part of the story is of course that the ceremony didn't work. Specifically, the fact that it didn't work is expressed in that during the hunting expedition he accidentally struck Croesus's son. While hunting isn't perceived as a ceremony in itself, it's clear that it's a dangerous activity, both from the danger posed by the boar and, it turns out, precisely from those same forces that the participants in the hunt utilize to hunt it. The missing of the mark (hamartia, sin) actually expresses precisely the fact that Adrastus was still impure, which is expressed in the story by Croesus crying out first and foremost, in complaint, the name of Zeus the Purifier.

I think this interpretation contains the beginning of a good interpretation of this specific story from Herodotus, and perhaps a first ray of light for understanding why ceremonies of impurity and purity were something that had such a dominant presence in the ancient world. If I return to one of my initial objections, I'll say that we ourselves won't be able to understand why we would want to perform such ceremonies, if we don't first understand the metaphysical assumptions about the place of luck in the world that, as mentioned, stand in the background of stories of this type. In this sense I think that on one hand this interpretation advances a true understanding of these practices, even if most of the important work that would enable the deepening of this understanding hasn't been done in it. I hope that one day I'll get to complete the missing background, since meanwhile I'm mainly studying drafts that touch upon it.

ברקע העיסוק שלי בשנים האחרונות בנושא של מזל עומדת הנחת עבודה פנומנולוגית היסטורית מסוימת. הנחת העבודה שלי היא שהאדם המודרני, ככל שזה נוגע לתחום החשיבה, לא מסוגל יותר להבין את התחום של המזל כחלק אינטגרלי מהעולם שבו הוא חי. נכון לעכשיו נשאיר את זה כהנחת עבודה שאני עובד איתה ואין לה הצדקה כשלעצמה. עם זאת, ככל שעבדתי עם הנחת העבודה הזו גיליתי שתחומים שלמים שנדמה לי שהם בלתי חדירים לחלוטין להבנה המודרנית כל עוד התפקיד של המזל לא יובן כהלכה במסגרת שלהם. תחום שכזה הוא תחום הטומאה והטהרה, והוא כמובן לא היחיד. האינדיקציה שלי פשוטה למדי. אם אתם קוראים מחקר אנתרופולוגי או בחקר הדתות ומעבר לסימפטיה הרגעית שהכותבים המוכשרים יותר בתחומים אלו בהחלט עשויים לעורר, לא מצליחים למצוא סיבה טובה, קרי, תבונית, מדוע שאתם תאמצו לעצמכם את הפרקטיקה העתיקה הנחקרת – נעזוב בצד כרגע את זה שסיבות מדוע לא לאמץ משהו יש עד בלי די – סימן שהמחקר לא עשה את עבודתו נאמנה. זה כלל אצבע, אבל אני מוצא שהוא שימושי למדי.

כאמור, אחד התחומים הסבוכים ביותר שלדעתי לא זוכה למספיק הבנה זה הנושא של טומאה וטהרה. לאחרונה השלמתי בראש שלי מהלך שלדעתי תוחם הבנה מסוימת של הנושאים הללו, גם אם מאוד נקודתית וחסרת, כנראה, האפשרות להכללה בצורתה הנוכחית. המבחן שאני מעוניין שייושם, בידי הקורא, על פיסת הפרשנות שאני הולך להציע הוא אותו מבחן שהצבתי מקודם ככלל אצבע לחקירות האנתרופולוגיות ואלו של חקר הדתות.

הסיפור שאני מעוניין להציע לו פרשנות שאני מקווה שתחלץ לפחות שריד של הבנה מגיע מהרודוטוס. ברשותכם, אציע פרפרזה:

קרויסוס, מלך לידיה, חלם בלילה חלום לפיו הבן המוצלח יותר שלו, אטיס, עתיד למות באמצעות כלי זיין. כאשר הוא התעורר, הוא הכריח את בנו להינשא, ולא נתן לו להילוות אליו יותר למסעות מלחמה. כל כלי הזיין הוסרו מהבית – כולל אלו שעל הקירות. במקרה, כאשר קרויסוס התכונן לחתונה, הגיע לסארדיס אדם חסר־מזל\נוטה לאסונות עם כתם דם עליו. הוא גדל כבן אצולה פריגי. הוא הציג את עצמו לחצר של קרויסוס, והתחנן לעבור טיהור לפי נוהגי המקום. קרויסוס נענה לבקשתו, העביר אותו את טקסי הטיהור ושאל אותו למוצאו ואת מי הוא הרג שהוא נדרש להליכי הטיהור. האדם הציג את עצמו כאדרסטוס, בנו של המלך מידס, שהרג את אחיו בטעות וגורש מפריגיה. בשל קשרי החברות של הפריגים עם הלידים, קרויסוס קיבלו לארמון וכילכל אותו כל זמן שהוא שם. מעט אחרי החתונה, הגיעו קבוצה של אנשים ממיסיאן. הם סיפרו למלך על חזיר מפלצתי שמסתובב בהרים לידם וגובה מהם נפשות כל פעם שהם יוצאים לחסלו. הם ביקשו מקרויסוס שישלח את צעיריו איתם בכדי להרוג את החיה. קרויסוס סירב לשלוח את בנו בתואנה שזה אך הרגע התחתן, והבטיח לשלוח קבוצה של צעירים שיטפלו בחזיר.

המיסיאנים התרצו, אך אטיס, ששמע את השיחה, פנה לקרויסוס ואמר שהוא אינו מבין את המתרחש. לפנים הוא היה מתלווה אליו למסעות ציד וקרבות, ואילו עכשיו קרויסוס הפסיק לשלוח אותו לשניהם. נוצר מצב מביש במיוחד לאדם צעיר שכמותו, שלא יכול להסתובב בפנים גלויות בציבור. הוא יודע שקרויסוס לא מחשיבו לפחדן או לחסר־רוח, אז מדוע הוא מונע אותו מלצאת ולהרוג את החזיר? קרויסוס נאלץ להתוודות בפני בנו על החלום שהוא חלם על כך שהוא הולך למות צעיר בידי כלי זיין – זו הסיבה שהוא הפסיק לקחת אותו למסעותיו, ושהשיא אותו בכזו חופזה. אטיס טען נגד קרויסוס שהוא לא מאשים אותו על מה שנעשה עד כה בעקבות חלום כה נורא, אך במידה והוא מפרש את החלום לא נכון, הוא זה שנושא לבינתיים את הבושה הנלווית להימנעות מפעילות ההולמת אדם במעמדו וגילו. מלבד זה, לחזיר, אטיס הזכיר, אין ידיים להחזיק בהן נשק, אז אפשר שהחלום בכלל לא מונע ממנו לצאת ולסייע למיסיאנים יחד עם שאר הצעירים.

קרויסוס הודה שהפרשנות של בנו לחלום מסתברת יותר משלו, ואפשר לו ללכת לצוד את החזיר. עם זאת, קרויסוס קרא לאדרסטוס. הוא ביקש ממנו, בשל הנדיבות שהוא הראה לו עד כה, שילך עם בנו וישגיח עליו משודדים בדרך. אדרסטוס ענה שמצידו, אילולא המלך היה מבקש זאת ממנו, הוא היה מעדיף להימנע מלצאת לציד הזה. לדעתו, אין זה ראוי שאדם ביש־מזל שכמותו יסתובב בחברתם של אנשים שמחים. עם זאת, מאחר והמלך ביקש, כמובן שהוא יצטרף לציד – והוא ישגיח על בנו להחזיר אותו בשלום ככל שדאגתו של אופוטרופוס מאפשרת.

כאשר הם הגיעו לאולימפוס, הם מצאו את החזיר והקיפו אותו במעגל. הם נופפו בנשקם למולו, כאשר אדרסטוס, שלפי הרודוטוס טוהר מדם, שילח את נשקו אל עבר החזיר, פיספס אותו, ופגע במכת־מוות באטיס. נשלח מיד שליח לסארדיס להודיע לקרויסוס על אשר התרחש. החדשות על מות בנו פגעו בקרויסוס קשה, ורק התעצמו בשל כך שמי שהרג את בנו היה למעשה מי שהוא בעצמו טיהר מדם. באלימות של העוול הוא קרא לזאוס קאתארסיוס [המטהר?] שיראה מה התרחש למרות הטיהור. לאחר מכן הוא קרא לזאוס בשמו האפיסטיוס [המקומי?] כדי שיראה את שהתרחש עם האדם שהוא הציל בביתו שלו, ולאחר מכן בשמו הטאיריוס [לוויה?], שיראה כיצד בן לוויתו של בנו הפך לאויבו המר ביותר.

כאשר אדרסטוס חזר עם גופתו של אטיס לחצרו של קרויסוס, הוא הציב עצמו מעל לגופה וקרא לקרויסוס להרוג אותו מעל גופתו של בנו – כגמול על המעשה הנורא השני שהוא חולל. קרויסוס, שריחם על אדרסטוס, ענה לו שאין בכך צורך, עצם זה שהוא גזר על עצמו גזר דין מוות זה די. מלבד זאת, הוסיף קרויסוס, אדרסטוס הוא אמנם זה שבלא להבחין הרג את אטיס, אך למעשה מעשה זה מקורו היה באל, והוא עצמו הוזהר על כך שהוא יקרה מבעוד מועד. לאחר הלוויה המכובדת לאטיס, כאשר הכל היה שקט, אדרסטוס, שהתייחס לעצמו כאדם הכי מחוסר־מזל שאי פעם הוא נתקל בו, הרג את עצמו על קברו של אטיס.

הסיפור הזה מרתק מכמה וכמה בחינות. בפעם הראשונה שקראתי אותו התרשמתי ממה שהיה לגבי דידי הקישור הסיבתי הראשון שמראה, לפחות על־פניו, מה ההשלכות של טומאה שלא נמוגה כהלכה בטקס טיהור. הרודוטוס כמנהגו לא מסביר את הסיפורים שהוא מביא, אלא פשוט מביא אותם במה שהוא מבין כאופן הכי נאמן לאלו שסיפרו לו אותם. כמובן שאי־אפשר להבין את הסיפור ללא הנחות מטאפיזיות מסוימות לגבי הטבע האפשרי של העולם וכיצד המזל מתפקד בו – אבל למזלי זה משהו שאני עוסק בו במקום אחר.

לאחרונה אני קורא ספר שאני חושב שיכול להוות מפתח פרשני בין מה שאני מבין מהסיפור הזה למימד הספרותי שלו. הכוונה היא לספרו הנהדר של וולטר בורקרט Homo Necans ("האדם ההורג"). בורקרט הוא כנראה אחד הקלסיציסטים המפורסמים ביותר שעסקו בדת היוונית, ובספר הספציפי הזה בפולחן היווני. למרות שבורקרט עצמו קלסיציסט, הדיונים התיאורטיים והפרשניים בספר הזה נכללים לא פעם ברשימת הקלאסיקות שאנשי חקר הדתות ממליצים לקרוא בנושא הריטואלים, יחד עם טרנר ורדקליף־בראון. הסיבה לכך שלמרות שבורקרט קלסיציסט, בספר הספציפי הזה הוא מנסה לנוע לקראת הדת היוונית מתוך המסגרת הרעיונית של האנתרופולוגיה. במובן מסוים הדיון בדת היוונית, אותה הוא מכיר באופן אינטימי, הופך בספר הזה למשני. מה שמעניין את בורקרט זה להבין את הפולחן כשכזה.

מכל מקום, אחת התזות המרתקות של בורקרט בספר הזה היא שהפולחן למעשה התפתח מתוך הפרקטיקה של הציד. אחד הדברים היחודיים שמאפיינים את הניתוח של בורקרט את הפולחן הוא הדגש החוזר ונשנה על כך שבפולחן בעולם העתיק חיה הוקרבה. דגש על כך שבראש ובראשונה המעשה של הפולחן הוא מעשה של הרג. עד כמה שזה נשמע טריוויאלי, באנתרופולוגיה הקלאסית העובדה שמרכזו של הפולחן בעולם העתיק היה לרוב הרג של חיה מסוימת לא תפס מקום מרכזי. הדיונים המרכזיים סביב הפולחן נעים בין הממדים החברתיים, המיניים, המסורתיים והחינוכיים שלו. עם זאת, בורקרט משתמש בידית של ההרג כדי להבין את הדמיון מעורר ההשתאות בין הטקסים הפולחניים לאלו שמקושרים לציד בעולם העתיק, וכמובן, ספציפית אצל היוונים.

בעוד שקשה לתפוס את בורקרט מקדם תזה אבולוציונית פשוטה – יש לו אלרגיה מתודולוגית לעיסוק ב'מקורות' של דברים – הוא אכן מקדם סיפור התפתחותי מעניין ונדמה לי שלא בלתי־סביר. לשיטתו, בראשית היו טקסי הציד שהתהוו בדיוק מתוך מערכת היחסים הסבוכה של האדם עם מושא הציד שלו (שהיה עשוי להיות, לא פעם, האדם עצמו). הטקסים אפשרו לגדר את פעילות ההרג של הציד מהחוקים המתורבתים יותר שהיו נהוגים בתוך הקהילה בה האדם גידל את ילדיו. להקצות את הציד, במילים אחרות, כמרחב עם חוקיות משלו.

לפי בורקרט, הפולחנים נבנו בבסיסם על גבי טקסי הציד. הוא מביא דוגמאות רבות ממצרים, יוון ושבטים בני זמננו שלצערי זה לא המקום להיכנס אליהן. פעולת ההרג שמתרחשת בטקסי הקרבת הקורבנות גם היא מוסברת למעשה מתוך הירושה העתיקה יותר של טקסי הציד. אחת ההתנגדויות המעניינות שבורקרט מביא להבנה של הסידור הטקסי של עצמות החיות שניצודו בתקופה הפליאוליתית המאוחרת היא שחלק מהמלומדים התנגדו לתזה הזו (שעלתה בשנות ה־60) על בסיס עקרון: ציד היא פעילות מעשית שתוצאותיה נתונות ליד הגורל, ואין לבלבל אותה עם טקסים פולחניים. אני מוצא את ההתנגדות הזו כמעניינת בדיוק משום שהיא הנותנת – טקס, לגבי דידי, אינו יכול להיות מובן כמשהו שיש לעשותו אם הוא מהווה רק תכלית כשלעצמו, או ככזה שהמניע לקיים אותו מתהווה רק מתוך מסגרות חברתיות ואנתרופולוגיות רחבות שאין סיכוי שהיוו חלק במערך השיקולים המעשיים שהנחו את המשתתפים בפועל. למעשה, זו בדיוק האנלוגיה העמוקה עם הציד שנדמה לי שמשמשת להבנה עמוקה יותר של העובדה שבעשיית הטקס המשתתפים ביקשו להשיג משהו מורכב וחמקמק הרבה יותר מצבי ביער – ולכן הפרוטוקולים של הטקסים בחברות החקלאיות מציגים רמת מורכבות גבוהה ומעניינת יותר. אם יורשה לי לצטט מניטשה, שכרגיל עינו קלעה לדבר־מה מדויק בעניין הזה:

עד כה האנשים הדגולים תמיד כרעו ביראה בפני הקדוש, כחידה של הכנעה־עצמית והימנעות מכוונה שלמה: מדוע הם כרעו כך? הם חשדו בו – כביכול, כמו גם, סימן השאלה שמצוי מאחורי חזותו השברירית והאומללה – אמנות נעלה, כזו שבאמצעותה רצה לבחון את עצמו בכיבוש שכזה, עוצמת רצון, עוצמה שבה הם זיהו את העוצמה והתשוקה לריבונות של עצמם, אותה הם ידעו לכבד: הם כיבדו דבר־מה בעצמם כאשר הם כיבדו את הקדוש. בנוסף, המבט אל עבר הקדוש עורר בהם חשד: כזו שלילה אדירה המכוונת כנגד הטבע לא תתהווה לחינם, כך יאמרו וישאלו את עצמם. אולי ישנה איזו סיבה נוספת, איזו מן סכנה גדולה, שמפניה האסכט, הודות ליועציו ומבקריו החשאיים, היה מעוניין להיות מיודע יותר לגביה? מספיק, העצומים של העולם למדו ממנו פחד חדש, נחשו כוח חדש, כוח זר, אויב שעדיין לא הוכנע: – היה זה ה"רצון לעוצמה", שחייב אותם לעצור בפני הקדוש, הם היו חייבים לשאלו – – (הרצון לעוצמה, 51, תרגום שלי)

(מותו של אדוניס, רובנס)

כרגיל, השאלות של ניטשה טובות מהתשובות שלו. עצם השאלה שניטשה מעורר ביחס לאסכט, שמהווה במובנים רבים הפנמה של המשמעת הטקסית כלפי העצמי, יכולות וצריכות להישאל כלפי המשמעת הטקסית בכלל. גם אם עמדנו על כך, בעקבות בורקרט, שמקורם של הטקסים היא במשמעת ובתיאום הקבוצתי שנדרש לטובת הציד, ושהטקסים נועדו לתחם את הציד כפעילות קדושה שבה החרדה מפני ההרג שמאפיינת את החברה האנושית במצבה המתורבת והנורמלי משוככת לטובת מרחב שנועד להשיג אוכל עבור הקהילה, הטקסים המתקדמים יותר, שגם אם עוצבו מסביב לטקסי הציד הם נותקו מהפרקטיקה הזו כבר מאות בשנים – ונדמה שהצורך במשמעת, בפרוטוקולים ובטקסים רק התגבר – ככל הנראה ביטאו שאיפות מעשיות מרחיקות לכת יותר.

חזרה להרודוטוס. ההיגיון הפנימי של הסיפור שלו נענה באופן מדהים לניתוח של בורקרט. המרחב המקודש של הציד מהווה איום וסכנה, כמו גם פוטנציאל רווח. האיום והסכנה נובעים מהשיכוך של החרדה מפני ההריגה, שהיא טבעית לספירה המתורבתת שנדרשת לשם גידול הילדים. ואכן, אנחנו מוצאים שבמקומות רבים – לא ביוון – לא פעם הקורבנות בטקסים היו בני־אדם. בסיפור של הרודוטוס יש, כמדומה לי, הדגמה מעניינת לעקרונות הללו. ראשית, אדרסטוס הרג בשגגה איש במולדתו. מדובר פה בשחרור מוטעה של הכוח להרג, אבל כשכזה הוא נושא באחריות עליו במידה לא פחותה. כשהוא מגיע לחצרו של קרויסוס, הוא עובר טקס טיהור שנועד כביכול להכווין מחדש את העוצמה שבו כך שהיא תוכל לשכון בשלום בספירה המתורבתת. מה שמסוכן באדרסטוס עצמו סומן בסיפור כהיותו חסר מזל באופן שנוטה לכך שאסונות יקרו בסביבתו. טקס הטיהור היה אמור להכיל ולהכווין מחדש את הטומאה הזו, שנדמית לי כאן כזהה עם זה שאסונות קורים את סביבתו.

החלק המעניין הנוסף בסיפור הוא כמובן שהטקס לא עבד. ספציפית, זה שהוא לא עבד מתבטא בכך שבמסע הציד הוא פגע בטעות בבנו של קרויסוס. הציד אמנם לא נתפס כטקס כשלעצמו, אבל ברי שמדובר בפעילות מסוכנת, הן מצד הסכנה שנשקפה מהחזיר והן, מסתבר, בדיוק מאותם כוחות שהמשתתפים בציד מנצלים כדי לצוד אותו. ההחטאה (hamartia, חטא) מבטאת למעשה בדיוק את העובדה שאדרסטוס עדיין היה טמא, מה שמתבטא בסיפור בכך שקרויסוס זועק בראש ובראשונה, בתלונה, את שמו של זאוס המטהר.

אני חושב שיש בפרשנות הזו התחלה של פרשנות טובה לסיפור הספציפי מהרודוטוס, ואולי אלומת אור ראשונה להבנה של מדוע טקסי טומאה וטהרה הם משהו שהיה בעל נוכחות כל־כך דומיננטית בעולם העתיק. אם אחזור לאחת ההשגות הראשונות שלי, אומר שאנחנו עצמנו לא נוכל להבין מדוע שאנחנו נרצה לבצע טקסים שכאלה, אם לא קודם נבין את ההנחות המטאפיזיות לגבי מקומו של המזל בעולם שכאמור, עומדות ברקע הסיפורים מהסוג הזה. במובן הזה אני חושב שמצד אחד הפרשנות הזו מקדמת הבנה אמיתית של הפרקטיקות האלה, גם אם את רוב העבודה החשובה שתאפשר בכלל את העמקה של ההבנה הזו לא נעשתה בו. אני מקווה שביום מן הימים ייצא לי להשלים את הרקע החסר, שכן בינתיים אני בעיקר גורס טיוטות שנוגעות אליו.