עברנו, אם כן, את שלב ההצגה של ה־Dramatis personae. כעת, נעניק לקטגורים את נאום הפתיחה שלהם. נתחיל עם בלום, גם מפאת גילו וגם מפאת הקצרנות בה הוא נקט, ונשיב לטענותיו. הביקורת הראשונה של בלום נוגעת לזה שהספר פשוט כתוב רע. עבור בלום לא מדובר – כפי שנראה, בצדק – כדבר שיש להעמיד כנגד הספר הזה, אם יש לו איכויות אחרות. אז בלום פונה לביקורת החזון היצירתי של הספר. הביקורת השנייה היא על הדריבטיביות של הסיפור. מבחינתו, מדובר בראש ובראשונה בחזרה פחות מוצלחת על Tom Brown’s School Days של תומאס היוג’ינס, כאשר רואים אותו דרך מנסרת הקסמים של טולקין, שגם לו, כידוע, בלום לא רוכש חסד רב. מעבר לשורות, בלום בעצם מבקר גם את הבחירה בג’אנר הפנטזיה על פני הריאליזם של המקור. אורסולה לה גוין, במידה רבה יותר של צדק, גם כה מבכה את הדרביטיביות של הרעיון של בית ספר לקוסמים. הביקורת המרומזת השלישית של בלום על החזון היצירתי של רולינג היא שסקס כמעט לא נכנס ליקום של הארי פוטר, פה מדובר בביקורת שחוזרת אצל בייאט ביתר פירוט, ולכן נחכה עם העיסוק בה. הביקורת הרביעית של בלום נוגעת, בעקיפין, לכך שהספר בלתי־מסתבר, למשל, לא מוסבר אף־פעם מדוע נותנים את הארי לדודניו המוגלגים דווקא (ששש... אני יודע, אני ידוע). בנוסף לביקורות, בלום מעלה שתי שאלות חשובות: א. מה ההצלחה של הארי פוטר מספרת לנו על התרבות המילניאלית וב. האם הסדרה מספקת לרבים את הצורך שלהם באי־מציאות, בפנטזיה, וזה הסוד להצלחה שלה? שתי השאלות הללו לא יזכו פה לדיון תמטי, אבל יקבלו מענה מבין השורות.

נתחיל, אם כן, במענה לביקורת הראשונה, שהספר כתוב רע. ההגנה מקבלת לחלוטין את טענות הקטגור, אך מבקשת לדייק את דבריו. בלום מציין בצדק שהפרוזה של רולינג מחוררת בקלישאות והוא אף נותן לך דוגמאות. כל מי שקרא אי־פעם סברות מעט יותר רצינית לא יכול שלא לשים לב לכך, לפחות כמבוגר. אך בלום מכיר בכך ששאלת הפרוזה של רולינג היא משנית בעליל. אחרי הכל, פרוזה מתוחכמת, אפילו כזו שמאתגרת את הקורא, עושה זאת עבור תכלית כלשהי. הסגנון של ג’ויס למשל משמש, בין השאר, כדי לתווך לקורא חווית מציאות מסוימת שאחרת היה בלתי־אפשרי לחלוטין להעביר לו. לכן נקרא לטענה הזו של בלום טענה דריבטיבית, ערך האמת שלה באמת תלוי בזה של שאר הטענות שלו, כפי שהוא עצמו מודה.

הביקורת השנייה נוגעת לדריבטיביות של הספר. היותו, למעשה, בלתי־מקורי בעליל. כאן אנחנו נכנסים למים עמוקים יותר. אני אכן חושב שגם פה הצדק עם בלום, לפחות ברמת התיאור. אכן, לרוב המושגים של רולינג יש תקדימים וקשה לייחס מקוריות לחזון היצירתי שלה. הגנה ראשונה, ומסובכת למדי, תהיה לומר שכמו במקרים רבים אחרים בספרות המערבית, מדובר פה ב”שילוב מקורי” או “מקוריות של ביצוע”. אני לא בטוח שאפשר להגן ברצינות גם על הטענות האלה. הגנה שנייה, כנה יותר, צריכה לגרור לקדמת הבמה את הדעה הקדומה, שלא לומר התיאולוגית, של בלום לגבי מעמדה של מקוריות בספרות ולבחון אותה. עבור בלום, בתור חסיד של הרומנטיקאים של המאה ה־18 וה־19 ולא פחות מכך בתור גנוסטי, המקוריות של הגאון הספרותי מכוננת את הגילוי שעבורו שווה לחיות, לא פחות.

במובן הזה בלום עצמו מאוד מסתבך כשהוא ניגש לטקסטים כמו התנ”ך או הומרוס שקשה עד בלתי־אפשרי להגן עליהם במונחים האלו. הוא נדרש להמציא לחלוטין דמות של גאון אנונימי שתערוך באופן גאוני את כל החומר שניתן לה, או לפחות את רובו, לקורפוס שיישא את הסיגמטה של הגאונות. במילים אחרות, עבור בלום היצירה הכתובה, הספרותית, חייבת להיות מוחתמת בגאונות של יוצרה כדי שלגילוי שהיא מציעה יהיה משקל. במובן הזה בלום כמעט אלרגי לארץ שלמה של גאונות, זו של מספר־הסיפורים. מספר הסיפורים אמנם מקורי במידה כזו או אחרת, אבל בניגוד לכותב הרומנים תכונה זו רחוקה מלציין את המהות שלו. במידה רבה מספר הסיפורים, בניגוד לפואטיות של הגאון היוצר, הוא דמות כמעט פרוזאית. מדובר בראש ובראשונה במלאכה, וכשכזו הישגיה, לפחות ככל שהדבר נוגע לבעלי המלאכה, הם בעיקר טכניים, ובעיקר, התוצר של המלאכה לרוב נאבד במונחים של תכליות חיצוניות לחלוטין לאלו שהיו בידי בעל המלאכה בעת היצירה עצמה. זו, כמובן, כפירה מהמעלה הראשונה עבור בלום. אני לא מתכוון להרחיק ולומר שהקריטריון של בלום שגוי לגבי כל היצירות הספרותיות, אלא רק לציין שהוא אינו כולל, והיישום שלו למקרים פרטיים דורש הצדקה. במקרה הספציפי הזה, גם אם “החזון היצירתי” של רולינג אינו מקורי, והארי פוטר עצמו אינה סדרה מקורית, עדיין לא אמרנו בכך הרבה.

בנקודה זו ארצה להציע היפותזה. השאלה הסמויה של בלום, ולאחר מכן השאלה המפורשת של בייאט, היא מדוע רבים כל־כך ברחבי העולם אימצו את הארי פוטר לחיקם. התזה שארצה להציע, כנגד ההצעה שראינו של בלום שמדובר בתשוקה לפנטזיה, וההצעה שעוד נראה של בייאט שגם היא הולכת לכיוונים הללו – שעוד נבקר – היא שכוח המשיכה של הארי פוטר אינו ספרותי כלל וכלל, אלא, למרבה האירוניה, מיתי. כדי להבין זאת אנחנו ראשית צריכים להבין מדוע הנבואה של בלום, שנכשלה גם לגבי טולקין אבל הרבה יותר לגבי הארי פוטר, שמדובר באופנה חולפת ובמוצר בינוני ומטה שמספק מענה לפנטזיות ההמוניות ביותר, הוא ככל הנראה קריאה שגויה של המצב. כשבלום כתב, כאמור, נמכרו רק 35 מיליון עותקים של הספר. בלום צודק לחלוטין שאין בכך שום ראייה. ספרות פופולרית, מטבעה, היא פופולרית. היא אכן פונה למכנה המשותף הנמוך ביותר. הישגיו של טולקין בזמנו היו צנועים יותר. גם כשבייאט כותבת על הארי פוטר, הוא עדיין היה מצוי במחוזות הפופולריות עם 200 מיליון עותקים. בסופו של דבר, נמכרו 600 מיליון עותקים של הארי פוטר, ובנקודות זמן מסוימות, קצב המכירה שלו ביום או בשבוע עלה על זה של התנ”ך עצמו ברמה הגלובלית. זה אומר ש־1 מכל 15 אנשים בעולם, או כל 6 אנשים מתוך 10 במערב, רכשו ספר בסדרה. אלו כבר פשוט לא קני מידה של תופעה של תרבות פופולרית או המונית במובן התרבותי שלה, אלא של תופעה ציבילזציונית, ואולי אפילו מיתולוגית. לא רק בגלל הכמות כשלעצמה, אלא גם בגלל השאלה שנראה שבייאט מציבה מאוחר יותר: נראה שזו סדרה שמבוגרים שגדלו עליה חוזרים אליה, וחלק נכבד מהם לא חוזרים אליה רק בגלל המנוחה שהיא מציעה מהחיים האמיתיים. כוחה של רולינג, מסתבר, הוא יותר כמדיום מאשר כגאון. בניגוד לטענותיו של בלום, תופעה שכזו ככל הנראה אינה רק אופנה חולפת, ואכן המותג של פוטר לא מראה סימני דעיכה.

בנקודה זו צריך לחזור, שוב, להנחות היסוד של בלום. המחויבות הגנוסטית־קבלית שלו מכריחה אפטיה כמעט מוחלטת להמוניות ולתופעות היסטוריות. אלא שהספרות, או לכל הפחות הסיפורים, אכן מדגימים לעתים טמפרמנט אדיש שכזה לפגעי ההיסטוריה. מבחן שאפילו בלום מקבל זה שהנצחי שורד את הזמן, ובמובן הזה ספרות מעולה לא נשכחת. אבל היא לא נשכחת בדיוק משום שאפילו לאבא זמן יש חיבה מסוימת לספרות, גם אם לרוב הוא אדיש לגבי טרנדים ותופעות המוניות. את המבחן הזה, כך נראה, “הארי פוטר” ישרוד והוא ישרוד אותו, כמו קודמיו, למרות שאינו תוצר של גאון.

אם כן, הגענו לביקורת הרביעית של בלום, שחלק מהמפנים בספר לא מסתברים. למגינת הקהל אנחנו נדחה את ההגנה הקלה שניכר שבלום פשוט לא קרא טוב את הספר, ולא זכר שגם בספר הראשון יש דיון מפורט במדוע משאירים את הארי הצעיר אצל הדרסלים הנוראיים ולא משאירים אותו אצל זוג קוסמים חביב. הנקודה של בלום, גם פה, למעשה נכונה. אין ב”הארי פוטר” כמעט אף מפנה בעלילה שהוא סביר. הניסוח המדויק יותר של הטענה עלה לאחרונה, למשל, אצל ג’ייסון פרגין, העורך לשעבר של Cracked וסופר בזכות עצמו. כך למשל פרגין מצביע על כך שלמרות שהדמויות דנות בזה, כשחושבים על הסיפור כולו מנקודת מבטו של דמבלדור הוא פשוט מופרך. דברים כמו “מחולל הזמן”, או פליקס פיליציס, שמוכנסים בבחינת Deus ex machina קלאסי, נשכחים כעבור זמן קצר כאפשרות בעולם. קווידיץ’, שהוא נורא הגיוני בתור מערכת הניקוד של הבתים של בית הספר, משולל כל היגיון כספורט עצמאי. מערכת הפיננסים, כמובן, גם היא לא הגיונית. למעשה, גם בלום וגם פרגין מצביעים על כך שהסדרה של “הארי פוטר” מוותרת באופן מופגן על אחד מעקרונות הספרות החשובים ביותר מאז אריסטו, והוא שסיפור טוב צריך להיות סביר. אם ההיסטוריה, למשל, היא מדויקת, היא בהחלט לא סבירה. האירועים ההיסטוריים לא נענים בקלות לחוקים בלתי־טרויאליים של הגיון פנימי במהלך העניינים, כי ההיסטוריה עוסקת בדברים נקודתיים. ספרות או שירה אפית לעומת זאת, צריכה להפגין הכרחיות, או היגיון פנימי שמחזיק את האירועים כמסתברים מתוך מכלול כלשהו שניתן להבנה.

כאן אנחנו מגיעים גם לסיבה שכמעט בלתי אפשרי להפוך למעריץ של הארי פוטר בתור מבוגר. אצל אריסטו, כל סיפור דורש מידה מסוימת של “השהיית האמנות” לגבי העולם. אנחנו צריכים להיות מסוגלים לשים בצד את מה שאנחנו יודעים לגבי ההיגיון הפנימי של העולם כדי לפנות מקום לפחות להגיון הפנימי, או המסתבר, של הסיפור עצמו. ילדים, באופן טבעי, הרבה יותר כשרוניים בכך, פשוט משום שהם עדיין לא עיצבו מערכת אמונות עקבית פחות או יותר לגבי העולם. לעומת זאת, זה בכלל לא נדיר שמבוגרים קוראים לא יקראו ספרות פנטזיה, או אפילו ספרות יפה לעתים תכופות. עד פה Promotor Fidei. ב”הארי פוטר” לעומת זאת אנחנו נתקלים במבוגרים שלא רק חוזרים להארי פוטר בבגרותם כמנוחה, אלא בששון רב. זה אפשרי משום שאותם מבוגרים במידה מסוימת שימרו את החומות הקוגנטיביים הצרים של ילדותם ביחס לסיפור הזה. אותם מבוגרים, במידה רבה, עוברים תהליך אנלוגי לתהליך שאדם דתי עובר ביחס למיתוס הדתי של ילדותו משעה שהוא מתבגר. האנלוגיה הזו אינה מקרית, לדעתי אותו מנגנון שמאפשר את שני המעברים הללו עובד בשני המקרים, והוא גם מסביר לא רק מדוע זה אפשרי לחזור לסיפורי ילדות בבגרות מבלי לשים לב לפגמים שבהם, אלא מדוע זה כמעט הכרחי שסיפור ילדות מטיב מסוים – מיתוס – ימשיך להעסיק את האדם הבוגר, גם אם באופן שונה לחלוטין.

אני לא הולך לענות פה על השאלה מדוע בני־אדם נזקקים למיתוסים, זה לחלוטין מחוץ לתחום העיסוק של המסה הזו. אני לוקח את זה כנתון. אבל אני כן חושב שחשוב להבין את ההבדל בין שירה אפית או רומן למיתוס כדי להבין את כוח המשיכה של “הארי פוטר”. אם אמרנו שהקריטריון המנחה לספרות הוא הכרחיות או היגיון פנימי, הרי שאנחנו עדיין מצויים בממלכת “האי־סתירה”. אבל המיתוסים, כפי שלימד אותנו קלוד לוי־שטראוס, מצייתים להיגיון מבני אחר, והוא הקוהרנטיות או (מה שמבחינתי הוא אותו דבר‏–) האינטלגביליות. ממלכת האי־סתירה מתאפיינת בכך ששורה של אמירות לא יסתרו זו את זו. דמיינו את האמירה הבאה: “השמים הם טובים. היום אכלתי דג. צ’רציל נולד ב־1874. לדרקונים יש שלוש עיניים. לנעל יש שלוש רגליים.” האמירה הזו עקבית לחלוטין. אבל היא נונסנס, היא חסרת מובן. יש לה את כל ההיגיון הפנימי שבעולם, אבל היא פשוט בלתי־מובנת. לעומת זאת, האמירה הבאה: “השמים כועסים על הילד כי הוא הרג את החרק. האדמה רוצה לנחם את הילד ולכן היא קוברת את החרק. השמים, כנקמה על המעשה של האדמה, גרמו לכך שהאדמה תמיד תהיה תחתיהם.” פה הסיפור ספק עקבי, ולכל הפחות ספק אם הוא הגיוני. אם השמים יכלו לגרום לסדרי העולם להשתנות מהיסוד, כיצד הם לא מנעו מהילד לדרוך על החרק אם זה כל־כך חורה להם? אנחנו נכנסים פה לפרדוקסים שלמים שמאפיינים תיאודיציאות. לעומת זאת, הסיפור הזה בהחלט קוהרנטי. יש לו התחלה, אמצע וסוף. לא רק שהוא קוהרנטי, הוא אפילו מסביר לנו משהו על העולם שלנו כפי שאנחנו מוצאים אותו, הוא הופך את העולם שלנו למובן יותר. את הדיונים העמוקים יותר בלוגיקה שנובעים מההבחנה המעט גסה הזו שעשיתי פה אשאיר בצד לבינתיים. אם “הארי פוטר” הוא ספר לא הגיוני, הרי שבהכרח הוא לכל הפחות מפצה על כך במימד של הקוהרנטיות שלו.

סיכמנו, אם כן, את הביקורות של בלום והמענה האפשרי להן. נעבור כעת לבחינת טענותיה המעמיקות יותר של בייאט, כדי שנוכל לעמוד על הקסם הייחודי של “הארי פוטר”. השאלות המנחות של בייאט, לא רחוקות מהקביעות של בלום, הן מה סוד ההצלחה העולמית של הארי פוטר (שבזמנה עוד היתה מוגבלת) ומדוע מבוגרים ממשיכים להמשך אליהם. שאלות העל הללו מהוות את המסגרת המארגנת של הביקורת שלה, והן כמובן יזכו פה למענה מסוים.

לגבי השאלה הראשונה, בייאט פשוט עונה שלדעתה “הארי פוטר” בפשטות עונה על צורך פסיכולוגי של ילדים באופן מאוד מוצלח. היא מגייסת את הפתולוגיה שפרויד נתן לה את השם “רומן משפחתי” כדי להסביר על איזה צורך פסיכולוגי בדיוק, לכאורה, “הארי פוטר” עונה. בקצרה: הפתולוגיה שפרויד מתאר היא של ילדים שמסיבה כזו או אחרת מרגישים שההורים שלהם המעיטו, עלבו או הזניחו אותם. זה לא צריך להתרחש במציאות כדי שזו תהיה התחשוה של הילד. אבל משעה שילדים מסוימים מרגישים ככה, הם מפתחים פנטזיה לפיה למעשה הם בכלל הילדים של מישהו אחר, מוצלח יותר וטוב יותר. הם גם מתחילים להאמין שיש להם תפקיד ייחודי בעולם שרק הם עשויים למלא. במקרים פתולוגיים, הפנטזיה הזו עוברת הקשחה והופכת לתיאור המציאות האמיתי של הילד: הוא מתנהג ופועל במציאות כאילו כך הדבר. אם נשאיל לרגע פראפרזה לאבחנה של רופא מזמנו של בוזוול – אם מטופל מסוים אומר לי שהוא רואה יחד איתנו עוד בן־אדם שאינו נמצא שם, הרי שבכך אין לי עדיין סיבה מאוד גדולה לדאגה. אם, מצד שני, הוא מתחיל ממש להתנהג כאילו זו המציאות, כאן כבר בעיה.

בייאט טוענת שלמעשה “הארי פוטר”, כסדרה (היא כן קראה לפחות עד הספר החמישי), מצליחה בגלל שהיא ממלאת את סוג הפנטזיות הזה. הדרסלים משמשים כהורים האמיתיים. עולם הקוסמים משמש כפנטזיה שהילד מפתח כדי לברוח מהוריו האמיתיים. לשיטתה, פוטר בורח לעולם שבו כולם, טובים ורעים, מקבלים את החשיבות שלו בעולם. מנסים לשמור או להרוס אותו. האויבים האמיתיים בסדרה הם למעשה הדרסלים. מבחינת בייאט, הסדרה כתובה מנקודת מבטו של ילד בן שבע או שמונה. אפילו כשהארי בספר הרביעי כבר בן 15 יוצא ל”דייט” הראשון שלו, בייאט מציינת שהוא מתנהג כמו ילד בן 8 מבחינת יכולות השיחה שלו בדייט מהסוג הזה.

בייאט ממשיכה וטוענת שלמרות שאודן וטולקין כתבו בהרחבה על כיצד מבנים “עולם אלטרנטיבי”, עולם הקסם של רולינג הוא דרביטיבי. ראינו כבר מה אפשר וצריך לחשוב על הערך של מקוריות במקרה הספציפי הזה. לטענת בייאט, העבודה שרולינג הצליחה לעשות בנושא מושכת בעיקר לילדים ש”כוחות הפנטזיה” שלהם מוגבלים. כפי שכבר ראינו, זה בדיוק בגלל שכוחות הפנטזיה של ילדים הם מוגבלים פחות שהם מסוגלים להמשך לעולם שבנוי באופן כל־כך רעוע כמו של רולינג. אם זאת, הטענה החשובה של בייאט היא שעולם הקסם שרולינג יצרה הוא לא רק דרביטיבי, אלא סמביוטי עם העולם האמיתי. במידה מסוימת, עולם הקסם הוא “קריקטורה” של העולם האמיתי. הקסם בו הוא לחלוטין מכאני ואין בעולם שלה מקום לנומינוזי (קדושה, הנוכחות של האחר לחלוטין, לפי רודולף אוטו), וזה נובע מאותה מגבלה של הדמיון שהיא ייחסה לילדים ש”קונים” את הסיפור הזה. הנומינוזי, כמובן, הוא כן מופע שגרתי יותר בסיפורי ילדים מכל הסוגים. אתם יודעים, דברים כמו היער האפל, יצורים מסוכנים, כוחות עוצמתיים ומיסתורין (דוגמאות שלה, מבטיח). בקיצור, הספרים האלו הם אסקפיזם נוח (ואנחנו כמובן זוכרים מי אוהב לדבר על בריחות).

לשיטת בייאט, הסיבה שמבוגרים ממשיכים לקרוא את הספרים האלה? התשובה שלה היא שלפחות חלקית מדובר בתשוקה לנוח. קריאות מהילדות נשארות נוחות בעבור רובנו. “אנחנו אוהבים רגרסיה” לשיטתה. כפי שהיא מדווחת על עצמה, זו לפחות חלק מהסיבה שהיא קוראת טולקין כשהיא חולה. העדר המיניות בעולם שלו זה משהו שהיא מוצאת מנחם. לשיטתה, בצורה שכנראה חוזרת לניסוח של אסכולת קסטוריאדיסס, כנראה דרך גושה, אנחנו אוהבים לעשות רגסיה חזרה לשלבים הפרימיטיביים יותר של התרבות היכן שכוחות חיצוניים ופנטסטיים לימדו אותנו טוב ורע מה הם. עם כותבים טובים, אנחנו מצליחים לבצע את הרגרסיה הזו באופן מוצלח יחסית. העולם שלנו שבו אנחנו שולטים באופן מלא מרגיש לעתים חסר־משמעות, אז אנחנו צריכים לחזור לעולם שבו כוחות חיצוניים שולטים כדי לחוות מחדש את תחושת המשמעות שאנחנו אבלים עליה. אצל לה גווין למשל היא מוצאת עולם אנתרופולוגי קוהרנטי שבו קסם אמיתי משחק תפקיד. אצל רולינג אין שום קסם כזה, הקסם אצל רולינג לשיטתה הוא “קטן, במסגרת בית ספרית, ומסוכן רק משום שהיא אומרת שהוא מסוכן.”

משם בייאט עוברת לעמדת המורליסטית, וטוענת שבדיוק בגלל שהקסם אצל רולינג נעדר מיסתורין זה “קסם לזמננו” בו המבוגרים לא מכירים ולא איכפת להם מה”מיסתורין”. אנשים אורבניים, לא אנשים של העולם האמיתי. אנשים שלא ידועים להבחין בין תחליף קסם לקסם אמיתי. בדיוק בגלל שכילדים הם השקיעו את יכולות הדמיון המוגבלות שלהם בתחליפי קסם ולא בקסם אמיתי.

עד כאן טענות התביעה. מאחר והביקורת של בייאט היא קוהרנטית במידה בלתי־רגילה, אני חושב שזה לא יהיה נכון לטפל בה, כפי שטיפלתי בביקורת של בלום, באופן ממוספר. במקום זה אנסה להציע דיון אלטרנטיבי לזה של בייאט ולראות האם הטענות שלה מחזיקות. כפי שנראה, בניגוד לטענות של בלום, הטענות שלה לא פשוט שגויות או נכונות, אלא מציגות שגיאות שאפשר ורצוי ללמוד מהן.

ראשית, עניין ה”רומן המשפחתי”. אם ממש מעיינים בערך הקצר של פרויד שהוא הקדיש לתופעה הזו, אפשר לראות שגם פרויד עצמו נותן מקום לספקולציה שזו בדיוק סוג הפנטיזה שסביר להניח שנמצאת בבסיס של רבים מהמיתוסים הגדולים, מחשבה שאין לה זכר בדבריה של בייאט, פשוט כי היא לא משרתת את הטיעון שלה. אבל הנקודה המרתקת בביקורת הזו של בייאט היא כמעט טרוויאלית לפוטר־הדס. “הדרסלים הם האויבים האמיתיים.” לא היה אפשר לכתוב טוב יותר חוסר הבנה תהומי של הספרים האלו. ההיגיון שעולם הקסם הוא טוב והעולם המוגלגי הוא רע זו פשוט האידאולוגיה המוצהרת של “אוכלי המוות”. העולם המוגלגי היום־יומי, שאין בו שום דבר מופלא, שאין בו אצילות וכולם בו חיות עדריות זה כמעט נאום שכותב את עצמו שכנראה נשמע באיזו אסיפה של “טהורי דם” בנקודת זמן כזו או אחרת. במובן הזה בייאט אולי צודקת ביחס למימד הפסיכולוגי של הילד שקורא את הספר הראשון בפעם הראשונה, אך זו הופכת לפנטזיה אחרת לחלוטין ככל שהסדרה ממשיכה, ופלא שבייאט שהגיעה לספר החמישי איכשהו פספסה את זה.

הדיון הפוליטי־ציבורי הפנימי לעולם הקסם עצמו הוא הרי בדיוק הדיון הזה. כמה מקום, אם בכלל, יש להקצות למוגלגים, לעולם השגרתי ונעדר הקסם, בתוך עולם הקסם. או שכפי שגרינדלוולד הציע פעם, על עולם הקסם בכלל לשלוט בעולם המוגלגי? האם עולם הקסם צריך להמשיך להתחבא או לא? במובן הזה הארי הוא בן כלאיים יוצא דופן בעולם הקוסמים של “הארי פוטר”: הוא למעשה “טהור דם” (ובכן, למעשה, חצוי־דם) שגדל במשפחה מוגלגית, כאשר בספר השביעי ילדים שהם באמת בנים להורים מוגלגים, למחצה או באופן שלם, בורחים מפני משרד הקסמים והמערכת הבית־ספרית שהשתלטו עליהם אוכלי המוות. כאן זה מעניין, כי האינטואיציה של בייאט תופסת טוב יותר את הויכוח התמטי שבבסיס העלילה של הסדרה הזו. הרבה הצביעו על כך שכמובן כל הדיון אנלוגי לאופן שבו האנטישמיות הנאצית הובילה לרדיפת היהודים. זה אולי נכון, ככל שכוונתה המקורית של רולינג נוגעת בעניין. אבל זה מפספס לחלוטין את מה שהדיון הזה משקף באמת ושבייאט נוגעת בו: איזה מקום הנומינוזי צריך לתפוס ביחס ליום־יומי? כשמבינים את זה וכמה זו שאלה מרתקת באמת, שלא לומר שאלה שיש לה השלכות פוליטיות, המיתוס של “הארי פוטר” וכוח המשיכה שלו הופכים להרבה יותר ברורים.

הקריאה של בייאט מוזרה גם ביחס לדין־וחשבון שיצא לביוגרפיה של וולדמורט בספר השישי (שלא היה זמין לה כשהיא כתבה): שם ובספר שלאחריו הדמיון המהמם בין הביוגרפיה של הארי ותום רידל מעניקים לנו מבט ייחודי לכיצד דמותו של הארי עצמו אינה רק הגשמה של פנטזיית ילדות, אלא האופן הספציפי שבו הוא נשא את הביוגרפיה הזו, את הפנטזיה הזו, בניגוד לוודלמורט. “הרומן המשפחתי” מקבל מובן שונה לחלוטין כשרואים את הביטוי הפתולוגי אצל וולדמורט לעומת הביטוי, שלפחות תחת ההנגדה, ההרואי של הארי.

כאן שוב אנחנו נדרשים לתיקונים קלים לביקורת של בייאט. הנומינוזי, המיסתורין, לא באמת נעדר מהספרים הללו. אפילו הרשימה שהיא עצמה נותנת של אלמנטים נומינוזיים בספרי ילדים לא מכילה רכיב אחד שנעדר מהספרים הללו, עד רמה שאין לי שמץ של מושג איך היא הגיעה לספר החמישי ופיספסה את זה. כנראה באותה הדרך שבלום פיספס דיון שהיה ממש בעמודים הראשונים של הספר, מהם הוא אפילו מצטט. היער האפל? יש, והוא אפילו במרכז פרשות מעוררות אימה במיוחד בספר הראשון, השני והשלישי. יצורים מסוכנים? ובכן, לא רק מסוכנים – לא מבין איך אפשר לפספס את זה – אבל חלקם ללא ספק אפילו אל־ביתיים, Unheimlich באמת, כמו הסוהרסנים, יצורים ששואבים את התקווה והשמחה מהאדם שהם צדים ולבסוף את נשמתו. כוחות עוצמתיים ומיסתורין? זה באמת אלמנט שקצת נעדר מהספרים הראשונים אם כי לא לחלוטין. זה סיפור מעט חמקמק, אבל למרות שהקסם בהארי פוטר הוא אכן טכני, יש רמות מסוימות שדמבלדור, ניקולאס פלאמל, המייסדים של הוגוורטס, חלק מהחפצים, ואולי אפילו וולדמורט עצמו מגיעים אליהן בקסם “הטכני” הזה שהן לא בדיוק נענות ל”חוקים” הסטנדרטיים של הקוסמים השגרתיים, מה שמעניק לקסם הזה מעט מההילה הגנדלפית האותנטית של קסם עמוק יותר. אלא שזה נכון לומר שגם פה עוד לא מדובר בביטוי עמוק מדי של קסם.

אני אומר שזה לא אלמנט שנעדר, כי כבר מהספר הראשון אף אחד לא יודע איך הארי נשאר בחיים בשעה שקסם שלכל הדעות אמור להרוג כשהוא פגש אותו לא הרג אותו. לדעתי זו אפילו הכותרת של אחד הפרקים בספר הראשון. מההתחלה, הסדרה מרמזת שישנו מימד קסם נומינוזי באמת בתוך עולם הקוסמים – וכנראה גם מחוצה לו – שהוא מעל הקסם הטכני הסטנדרטי. עולם הקסם עצמו הוא כמובן סוג של עולם נומינוזי חיוור, אבל לא כזה שנעדר את המקור. במובנים מסוימים, זה העולם של הדת הממוסדת והיחס שלה למימד הרליגיוזי. האיזון ביניהם מהווה חלק מהמשיכה של הסדרה. באופן שיאה למסורת הנוצרית של ה־Chivalry, הקסם האמיתי ב”הארי פוטר” הוא האהבה של ההקרבה העצמית, האהבה שמסבירה למה הארי שרד את קללת המוות לא פעם אחת, אלא פעמיים. הקסם הזה אפילו הופך לסדרה לתמה חוזרת שדמבלדור, הארכיטיפ של הזקן־חכם־קדוש, מדבר עליה באופן שאף אחת מהדמויות לבד מאולי הארי בסופו של דבר לא באמת מפנימה עד הסוף. איך אהבה יכולה לנצח כוחות טכניים חזקים במיוחד, או אפילו רוע עמוק ואפל.

ההשגה המעניינת ביותר, לעומת זאת, מגיעה לדעתי גם מבלום וגם מבייאט. שניהם מלינים, בצורה כזו או אחרת, שבסדרה הזו אין סקס. כפי שכולנו יודעים, סקס הוא הדבר הכי חשוב בעולם. אבל האם אנחנו באמת יודעים את זה? האם אנחנו לא מבלבלים סקס עם משהו אחר? אצל בייאט, ניכר שסקס הוא עניין למבוגרים אבל מאוד נוכח אצל ילדים. האלוזיה לפרויד אינה מקרית. גם ההערצה של בלום לפרויד אינה מקרית. פרויד הציעה לדורות שלמים של בורגנים לאורך המאה העשרים מענה לנוכחות של הנשגב האמיתי בעולם: הנשגב הוא סקס. או הסקס עצמו, או המכניזמים הפסבדו־נטורליסטים שפרויד הציב בבסיס של הסקס, אחראיים לכל מה שטוב ורע במין האנושי. עם זאת, נראה לי שפוקו שפט נכון יותר כשהוא ראה שהעיסוק האובססיבי בסקס הוא פשוט תיאוריה מבולבלת על מקורות הארוטיות. כפי שהוא עצמו אמר כשהוא נשאל פעם על “תולדות המיניות” אם הוא עתיד לכתוב על פרקטיקות מיניות – “סקס זה משעמם, מיניות זה מרתק.” הוא אולי הגזים מעט את הנקודה, אבל הכוונה שלו היתה מוצדקת לחלוטין. סקס אכן יוצר קונפליקט, אבל האם זה סוג הקונפליקט היחיד שיש לו מכובדות ספרותית?

ארוטיות, כתופעה, לא מוגבלת רק לסקס. סקס במובן הזה זה אולי המכנה המשותף הנמוך ביותר שדרכו אפשר לגשת לתופעה, אבל הוא רחוק מאוד מלהיות המרכז של הפעילות הארוטית האנושית ובוודאי שאינו השיא שלה. מה שמנחה את מה שמרתק אותנו הוא ללא ספק הארוטיקה. סקס, במובן הזה, הוא מקרה פרטי של מה שמושך ומפעיל אותנו, חשוב ככל שיהיה. אם זאת, דור שלם של אינטלקטואלים התחנך על כך שהעסק האנושי הרציני ביותר זה סקס, סקס חופשי, זהות מינית, וכן הלאה. סקס זה רציני. סקס זה חשוב. במובן הזה, בייאט מוצאת את זה “מנחם” שאצל טולקין או רולינג אין סקס. אצל בלום יש אובססיה פרודיאנית שלמה לביו־סקסואליות של שייקספיר שאין זה המקום להכנס אליה.

כדי להבין היכן נמצאת הארוטיקה האמיתית במיתוס של “הארי פוטר” אנחנו נדרשים לחזור לקלוד לוי־שטראוס. אצל לוי־שטראוס, שלצורך העניין אני אקרא קצת דרך לאקאן. עבור לוי־שטראוס הקוהרנטיות של מיתולוגיה אינה שלמה. מה שהופך את המיתולוגיה לפעילה הוא “רכיב חסר” בקוהרנטיות, רכיב שמשעה שהוא חסר כל המערכת, כל הרכיבים, זזים ממקום למקום כדי לנסות להשלים את החסר. התנועה הזו, מה שמנחה אותה, “מייצרים” את הקוהרנטיות הייחודית של מיתולוגיות. במובן הזה, בסדרה של “הארי פוטר” מה שמנחה את העדר האקווליברליום של העלילה המרכזית זה שנשמתו של וולדמורט אינה במקומה, בכל המימדים האסוציטיביים השונים של האמירה הזו. ברמה הגלובלית, כפי שראינו, אין מקום אמיתי ומוסכם לגבול בין העולם הנומינוזי לעולם המוגלגי. העדר המקום הזה הוא מה שמתניע את הדינמיקה האמיתית והפוליטית של עולם הקסם.

כדי להבין את הנושא הזה מעט יותר לעומק אנחנו צריכים להעזר מעט בלאקאן, הממשיך החכם יותר של פרויד. עבור לאקאן, העולם הסימבולי – המיתולוגי בענין שלנו פה – בעולם מציג חוקיות אחידה פחות או יותר, אלא שהיא אינה שלמה. מה שמניעה את הסדר הסימבולי זה בדיוק שהוא רודף אחרי מסמן שאינו מצוי במקומו. כל אחד מנסה להחזיק במסמן הטהור, כמו בניתוח של לאקאן בהרצאה שלו על ה־The Purloined Letter של פו, רק כדי לגלות שזה המשיך לחמוק ממנו. שהמציאות לא נתפסת באופן מלא במימד הסימבולי. התשוקה ל”ממשות” – מקור המשיכה, מקור הקונפליקט, מה שמזהים באופן מהותני מדי פעם עם סקס – מחטיאה את מטרתה שוב ושוב כאשר היא סוברת שהיא תוכל לעשות מניפולציה מספיק גדולה למציאות כדי למצוא את להחזיר את הסדר הסימבולי על כנו. בהקשר שלנו, שני הממדים שדיברנו עליהם, המקום של הגבול בין העולם היום־יומי לעולם הנומינוזי והנשמה של וולדמורט, שניהם מציגים מאפיינים שמשלימים את המימד הפרדוקסלי של הפרדוקסליות המיתולוגית. במקרה של הגבול בין העולם היום־יומי לעולם הנומינוזי, הסדרה מסתכמת בזה שלא העולם הנומינוזי כשלעצמו ולא העולם המוגלגי כשלעצמו מחזיקים באופן אקסקלוסיבי בקסם האמיתי, כפי שהוזכר. הוא פשוט לא במשחק הזה. אין דרך “לחתוך” את הגבול במציאות באופן כזה או אחר שתחזיר את הגבול הזה למקומו. שוב, כמו המכתב מהסיפור של פו, גם החלק הכמעט־אחרון בנשמה של וולדמורט בסופו של דבר לא נמצא באיזשהו חפץ במציאות, אלא בסדר אחר, בנשמה של הארי עצמו. רק אחרי שהוא משתחרר משארית הנשמה הזו וולדמורט חוסר להיות בן־תמותה והסדר הסימבולי חוזר לעצמו. בשני הממדים האלה מצוי גם הממד הארוטי האמיתי של הסדרה.

לבסוף, אנחנו צריכים לצאת שנייה מהדיון שנכנסו אליו כדי לתת את גזר הדין הצודק. “הארי פוטר” זה ספרות גרועה למדי. הפרוזה שלה נוראית, ובסטנדרטים הספרותיים המקובלים מאוד קשה להגן עליה. למרות זאת, התפוצה הרחבה שלה בקרב ילדים והחזרה המתמשכת והבלתי־רגילה של מבוגרים אליה באופן שמבוגרים בדרך כלל לא חוזרים לספרות ילדים אומרת דרשני. את המענה לדרישה הזו מצאנו בכוח המשיכה המיתולוגי של הסיפור של “הארי פוטר”. אלא שמיתולוגיה אינה בהכרח נשגבת והגבול בינה לבין פולקלור לא תמיד ברור. הערך של “הארי פוטר” כיצירה עדיין עומד באוויר ולדעתי יהיה קשה עד לא הגון בעליל להכניס אותו לסדר של היצירות הנשגבות של הספרות. אבל כפי שראינו, מעמדו הספרותי אינו בהכרח הדיון כאן. הארי פוטר מספר לנו משהו אחר, האם זה משהו שכדאי לנו לשמוע כבר נוגע לשאלות עמוקות יותר שנוגעות למסר שלו – שלפחות עכשיו אני מקווה שאנחנו מבינים איפה יש לחפש אותו.

“[...] אם כולנו הולכים להיות מושמדים באמצעות פצצת אטום, תנו לפצצה הזו לכשתבוא למצוא אותנו עושים דברים שקולים ואנושיים – מתפללים, עובדים, מלמדים, קוראים, שומעים מוזיקה, מקלחים את הילדים, משחקים טניס, מדברים עם חברינו על כוס בירה ומשחק חיצים – לא מצופפים יחדיו כמו כבשים מפוחדות, חושבים רק על פצצות. הם עשויים לשבור את גופנו (גם חיידק יכול לעשות זאת), אבל הם לא חייבים להיות מסוגלים למשול ברוחנו.”

נדמה שמימרא הידועה של אוגוסטינוס על הזמן “מהו הזמן? אם אף אחד לא שואל אותי, אני יודע מה זה. אם אני מתבקש להסביר את זה למי ששואל, אני לא יודע מה זה.”, מקורית ככל שתהיה, תקפה יותר במקרה של המזל מאשר במקרה של הזמן. ההיסטוריה של מושג הזמן מלאה בהגדרות, חלקן טובות יותר וחלק טובות פחות. אולם המושג העמום של המזל זכה להרבה פחות התייחסות במסורת הפילוסופית. ולא בכדי. הגדרה של המזל נדמית כמפעל כמעט פרדוכסלי, ואלו שניסו את כוחם בכך – בראש ובראשונה, אריסטו – הכירו בכך. אריסטו אמנם לא היה הראשון שעסק במהות המזל, אבל העיסוק שלו, למרות שהוא מפוזר בכמה כתבים שונים, מקיף מספיק כדי להעניק לנו שפה ראשונית לעיסוק בסוגיא.

בספר שתיים של הפיזיקה אריסטו מאפיין מזל באופן הבא: (1) התנאי ההכרחי למזל הוא הנוכחות של המקרי. (2) המזל כסיבה חייב להסמך על סיבה אחרת, תכליתית. (3) בכדי שדבר מסוים יכנס בגדרו של המזל עליו להיות מסדר גודל מסוים. (4) המזל הוא סוג של סיבה מקרית. הבא נפרוט כל אחד מרכיבי ההגדרה.

התנאי הראשון של המזל הוא כנראה גם התנאי שמובן באופן האינטואיטיבי ביותר, אבל כפי שנראה, הוא גם זה שמציב את הבעיות העמוקות ביותר. המזל מניח את המקריות. בדברים סדירים לחלוטין אין מקום למקריות. בדברים מעין אלו אין לנו גם פתח לדבר על מזל. אולם הסדירות, לעתים קרובות, היא יצור חמקמק למדי. בתחומים מסוימים, כמו במתמתיקה, נדמה שהיא מנהלת את הכל. אולם האם היא קיימת בתחומים כמו פיזיקה למשל – יש מחלוקת רבתי עד ימינו אנו. נדמה בעליל שהדיון בנושא מחייב, לכאן או לכאן, הנחות ודיון מטאפיזי. עוד: האפיון של המקרה הוא בוודאי פרדוכסלי, משום שלתת הגדרה בעלת תוכן חיובי (בניגוד להגדרה שלילית) למקרה כמעט מחייב להניח סדירות מסדר כזה או אחר. אך לא נקדים את המאוחר.

הרכיב השני של ההגדרה בעייתי לא פחות. נדמה לאריסטו שאנחנו מדברים על מזל רק בהקשרים תכליתיים, כאלו שיש להם נגיעה להקשרים בהם אנחנו נדרשים לקבל החלטות מושכלות. למעשה, אריסטו מציב בפנינו ספקטרום: ככל שדברים מקריים מתרחשים בסביבה הטבעית, כלומר בביולוגיה או בפיזיקה, אנחנו נטה לשייך אותם למקרה. ככל שדברים מקריים מתרחשים בזירה של הפעולה האנושית,[1] אנחנו נטה לשייך אותם למזל. לשיטת אריסטו תיתכן דיסיונקציה בין שני המקרים: או שהמזל משויך לטבע, או שהמזל משויך למחשבה, כלומר, לזירה האנושית. נכון לעכשיו נשהה את השיפוט לגבי האם דיסיונקציה מהסוג הזה בכלל אפשרית. התנאי של הסיבה התכליתית הוא תנאי קשוח יחסית: מבחינת אריסטו אנחנו לא נטה לשייך התארעות של מזל לילד, משום שזה חסר את היכולת לקחת החלטה משמעותית או מושכלת דיו שתספיק בכדי לעצב את ההקשר התכליתי שבתוכו הוא עובד. כדוגמא לעקרון הזה אריסטו מנפק לנו דוגמת קצה: נניח ומתרחשת שריפה בעורבה. אחד הסוסים יכול לברוח ולהגיע אלינו מתוך אינסטינקנט של שימור־עצמי. במקרה כזה, אריסטו יטען, הסוס, מצד עצמו, ניצל במקרה. מבחינתנו, כבעלים של הסוס, מדובר במזל. במקרה כזה נטה לדבר על “המזל של הסוס”, למרות שהמזל הוא למעשה שלנו. באופן דומה אנחנו עשויים לדבר בהשאלה על “המזל” של האבנים שנלקחו כדי לבנות מהן מקדש, בניגוד לביש־מזל של האבנים שלא נבחרו לצורך כך.

הרכיב השלישי של ההגדרה הוא שכדי שדבר מסוים ייחשב כמזל, עליו להיות מסדר־גודל מסוים. המחשבה האינטואיטיבית שעומדת מאחורי הרכיב הזה בהגדרה היא שהעולם מלא באינסוף מקרים קטנים שאנחנו אפילו לא שמים לב אליהם, ובוודאי שלא נטה לשייך אותם למזל. כדי שדבר מה יתרחש מתוך התייחסות למזל עליו להיות שייך לסדר גודל מסוים. במידה רבה הרכיב הזה מסתנף לרכיב השני ולא עשוי להוות קריטריון בפני עצמו.

לבסוף, הרכיב הרביעי של ההגדרה הוא הבעייתי ביותר. מושג “הסיבה” מניח על־פניו שייכות לסדירות מסוימת. כך למשל אם אני בועט בדלת והיא נשברת, ואנחנו אומרים שסיבת השבירה של הדלת היא הבעיטה, אנחנו מניחים הומולוגיה מסוימת בין הפעילות של הבעיטה לשבירה של דברים. אם נלך לקצה השני, ונאמר שאין שום דבר משותף בין הבעיטה שלי לאף פעילות אחרת שהתרחשה או שעשויה להתרחש, נהיה מסופקים, ובצדק, באיזה מובן אפשר להתייחס לבעיטה כסיבה של שבירת הדלת: אם בעיטות לא רק שלא מובילות בדרך־כלל לשבירה של דברים, אלא אף פעם לא עושות כן חוץ מבמקרה הבודד שאנחנו אומרים שהיא כן עשתה את זה – נשאלת השאלה מדוע אנחנו חושבים שדווקא הבעיטה היא זו שגרמה לשבירה של הדלת. מצד שני, אריסטו כן מציין את המזל, עם הסתייגויות, כסוג מסוים של סיבה. נדמה שאריסטו עושה את זה משום שלמעשה מושג הסיבה שלנו אינו כה קשיח. לא פעם אנחנו עשויים להתייחס ל”סיבה” כמילה נרדפת להסבר, והמציאות מורכבת מדברים שאנחנו מניחים את ההסבר שלהם גם אם אין סיבתיות פועלת שמתמכת את ההסבר הזה – אבל זו אותה סיבה גופא שמבחינתו של אריסטו הסיבתיות הפועלת היא משנית במובנה כסיבה. את הדבר הזה נוכל לראות טוב יותר בדוגמא שאריסטו נותן לנושא, שתסייע לנו באופן כללי להבין את ההגדרה יותר לעומק.

נניח ואנחנו הולכים לשוק כדי לעשות קניות לארוחת ערב שאנחנו מתכננים. הפעילות של ההליכה לשוק מקבלת את מובנה מה”עבור־מה” (for the sake of which) של ארוחת הערב שלנו. זו וריאציה חלשה יחסית של סיבה תכליתית. נניח ואנחנו נתקלים, במהלך הקניות באדם שחייב לנו כסף – והוא נותן לנו את הכסף. אנחנו הלכנו לשוק כדי לעשות קניות לטובת ארוחת הערב. בגלל שהלכנו לשוק קיבלו במזל כסף. יוצא מכך שהרצון לארוחת הערב, או התכלית של ארוחת הערב, הופכת בה־בעת לסיבה המקרית שבגינה גם קיבלנו כסף. ההבחנה של אריסטו בנושא הזה היא שזה לא נכון שבדרך־כלל כאשר עושים קניות לארוחת הערב מקבלים כסף, ומכאן שלא מדובר בסיבה במובנה הרגיל. יוצא מכך שמדובר פה במקרה ביחס לפעילות של הקניות לארוחת הערב. אולם המקרה הזה אינו מרחף לו בחלל העולם: הוא קשור לפעילות של שנעשית עבור ארוחת הערב. אם לא היינו עושים קניות עבור ארוחת הערב, לא היינו מקבלים כסף במקרה. מכאן שהמזל פה נסמך על הסיבה התכליתית של הפעילות. הוא למעשה מניח סדירות פעילה כלשהי.

אולם ההבחנה של אריסטו לגבי המקרה הזה היא רחבה יותר. בעוד שלא הלכנו לשוק כדי לגבות כסף, אילו היינו יודעים מראש שבהליכה לשוק נוכל למצוא את האדם שחייב לנו כסף ונוכל לגבות אותו ממנו, היינו הולכים לשוק גם, או אולי אפילו רק, לשם התכלית הזו. במקרה כזה הכסף שהיה נופל לידינו לא היה עניין של מזל, אלא של קבלת החלטה מעשית מצידנו. כלומר, התכלית של קבלת הכסף היתה עשויה להיות התכלית של הפעילות שלנו, אבל זה יצא שבמקרה הספציפי הזה היא לא היתה. כלומר, יש הבחנה בין מרחב התכליות האפשריות שעשויות להיות לפעילות שלנו למרחב התכליות אותן אנחנו מממשים בפועל. הפעילות שלנו גופא, לשיטת אריסטו, אינו סגורה במרחב של התכליות אותן אנחנו מקדמים בפועל. זה לא נכון לגבי רוב בני־האדם שאם הם הלכו לשוק כדי לעשות קניות, הם ימנעו מעצמם את השגת תכלית כמו קבלה של סכום נכבד של כסף רק כי זו לא התכלית שלשמה הם יצאו לשוק. נדמה שלבני־האדם יש פתיחות עקרונית למימוש של התכליות האפשריות שלהם באופן כללי גם כאשר הם פועלים בפועל רק למען תכלית מסוימת. ההבחנה הזו אינה טרוויאלית, ועוד נדרש להעמיק בה.

את הדיון הזה במזל אריסטו במידה מסוימת ממשיך בספרו המטאפיזיקה.[2] שם אריסטו קושר את בעיית המקריות למושגים של ההתהוות והכיליון. במקרה זה נדמה לי שכדאי לזכור שהדוגמאות הפרדיגמטיות שאריסטו חושב עליהן בהקשר של הדברים הטבעיים הם דווקא הדברים החיים. לטענת אריסטו, יש דברים שלא מגיעים לכדי התהוות או כיליון באמצעות תהליך. כלומר, בן־אדם מגיע לכדי התהוות מתוך תהליך הפרייה שמבשיל ואז בהדרגה צובר את התכונות שאנחנו משייכים לתינוק עד הלידה, או הבגרות, למשל. הוא גם מגיע, ברוב המקרים, לכיליון באמצעות תהליך ההזדקנות. אבל יש, מסתבר, דברים שחורגים מהסיבתיות הטבעית הזו, מהרציפות של התהליכיות.[3] אולם האופן שבו אריסטו מוכיח את זה מעניין.[4] הוא מניח שלא ייתכן שכל הדברים יהיו הכרחיים. לאחר שהוא הניח את זה, כיצד היה נראה העולם אילו דברים היו מגיעים בו להוויה או לאין רק על סמך תהליכים? לטענת אריסטו, היינו יכולים לשאול על כל דבר בעולם האם הוא התרחש או לאו. היינו יכולים לומר שהדבר הזה התרחש אם דבר מה אחר התרחש. וכן הלאה וכן הלאה, עד שהיינו מגיעים לדבר הראשון, שאם הוא התרחש, בהכרח גם הדבר האחרון התרחש. מאחר ואז היינו נדרשים לומר שכל ההתרחשות היא הכרחית, יש לנו הפרכה מסוימת של הטענה לפיה כל הדברים מגיעים לעולם באמצעות תהליך. יש לשים לב שאריסטו לא מוכיח פה שההתרחשויות בעולם לא הכרחיות. הוא מוכיח פה שאם זה נכון שההתרחשויות בעולם לא הכרחיות, אז לא ייתכן שהעולם מורכב רק מתהליכים של התהוות וכיליון רציפים.

מעבר להנחה המסקרנת שאריסטו מניח פה לגבי האוניברסליות של ההכרחיות התהליכית בעולם, אריסטו מרחיב על ההשתמעויות של הטיעון הזה, ואגב כך מציג צורה מעניינת של הוכחה אד־אבסורדום לכך שאם הכל הכרחי, אזי מסקנות שאי־אפשר לקבל אותן לכאורה מתקבלות. יוצא לנו ממנו לא רק שיש דברים שמתרחשים שלא באמצעות תהליך, אלא לשיטת אריסטו יש פה השתמעויות מסוימות לגבי טבעו של הזמן: אם אנחנו נקח פרק זמן מסוים ועוד פרק זמן מסוים, ועוד אחד וכו’ מתוך זמן סופי כלשהו, אנחנו תמיד נוכל להתכנס בחזרה להווה. נדמה לי שההסתייגות של אריסטו בהקשר הזה נוגעת לטבען של הסיבות הטבעיות. הסיבות הטבעיות, לפי הגדרתו, הן כאלו שגורמות לדברים להתרחש על־פי רוב או תמיד באותו האופן. אם כל סיבה טבעית היתה גורמת לדברים להתרחש בהכרח, היינו נאלצים לקבל מסקנות אבסורדיות כמו שמישהו ימות מוות אלים אם הוא ייצא החוצה, או ימות כי הוא אכל אוכל חריף. ברור שיש התרחשויות כאלה, אבל הן מקריות, רוצה לומר, זה לא נכון שבדרך כלל אם מישהו אוכל חריף או יוצא החוצה אז הוא מת – ומסיבה זו גם אם הדברים אכן התרחשו ככה אנחנו לא נוטים לראות באחד את סיבת השני. דרך אחרת לציון ההתנגדות הזו היא שיש פה מושג של סיבתיות שאי־אפשר להבחין אותו מהעדר סיבתיות ברמה המושגית, או ליתר דיוק, מושג של סיבתיות שאין דרך להבחין אותו ממקריות לא־אינטלגבילית. לשיטת אריסטו, מתחייבות מכך מסקנות אבסורדיות: יוצא לנו מכך שכל אדם שחי למעשה ימות בגלל משהו שכבר התרחש בעבר. אפשר לומר שיש משהו במבנה הגופני שלנו שמחייב את זה. ולמרות שאפשר לקבל את זה באופן כללי, קשה, או אולי אפילו בלתי אפשרי לומר, שבגלל משהו שכבר התרחש בעבר אנחנו נמות מוות אלים או ממחלה – דבר שלמעשה הסיבות עבורו עדיין לא הגיעו לכדי קיום.

הבא נתעכב מעט. זה שהלכנו לשוק ומצאנו מישהו שחייב לנו כסף זה דבר שיכל להתרחש ויכל שלא להתרחש. הנקודה היא שאי־אפשר היה להקיש את זה מתוך הסיבה שבגינה הלכנו לשוק, הרצון להכין ארוחת ערב. במובן זה הסיבתיות אינה אקסקלוסיבית: כמו שראינו לעיל, היא אינה סוגרת את מרחב האפשרויות רק להגשמה של התכלית האחת. התהליך של הכנת ארוחת הערב הוא ארוך ומגיע לתכליתו רק עם הגשת הארוחה לחברים. במובן ידוע הוא רציף, משום שאי־אפשר לפרק אותו לסך הרכיבים שלו: בשום שלב לפני הגשת הארוחה לחברים לא נוכל לומר שהתהליך הושלם. אם הבסטה בשוק היתה סגורה, נלך לסופר וכו’ אף רכיב ספציפי בתהליך אינו הכרחי כשלעצמו, אלא רק מתוך ההתייחסות שלו להתלכדות של התכלית. אבל אז מה קורה באמת כאשר אנחנו נקלים לפתע באדם שנותן לנו סכום כסף נכבד? על־פניו, נדמה שאנחנו נאלצים להסביר את הסיבה שבגינה הלכנו לשוק לכתחילה, הכנת ארוחת הערב, כסיבה מקרית לכך שקבלנו סכום כסף נאה. בניגוד לארוחת הערב שלנו שהתהוותה בהדרגה, באנלוגיה למה שאפשר לכנות “הסיבתיות הטבעית”, עוד לא השלמנו את ארוחת הערב והיא כבר הפכה לסיבה שבגינה קבלנו סכום כסף נאה. אפילו אם בנקודה זו נזנח את תהליך הכנת ארוחת הערב והוא לעולם לא יגיע לתכליתו, זה עדיין יישאר ההסבר הטוב ביותר להתרחשות הזו. מה שמתרחש במקרה כזה הוא שהסיבה התכליתית משתנה ספונטנטית.

גלגל המזל, אדוארד בורנה ג’ונס, 1875-1883

כלומר, דווקא האופי התהליכי של תהליך הכנת ארוחת הערב מאפשר את ההפרעה שלו. ההפרעה לתהליך משנה את מובנו של התהליך עצמו. דרך אחרת: דווקא משום שזה הכרחי שתהליך הכנת ארוחת הערב לא יהיה הרמטי, כך שלא רק שאף רכיב מסוים בו אינו הכרחי, אלא אפילו התהליך עצמו נתון, במידה מסוימת, לשינוי המובן שלו – יוצא לנו מכך שלאריסטו יש מושג מאוד מוזר של מהו תהליך. נוכל לשאול למשל, מה חשוב ממה, שהצלחנו להכין ארוחת ערב לחברים שלנו או שנקרא לדרכנו סכום כסף משמעותי? לעתים נצטרך לומר שדווקא זה שנקרא לדרכנו סכום כסף משמעותי זה חשוב לנו יותר. במקרים כאלה, כל סיפור הכנת ארוחת הערב ימוסגר מחדש סביב התכלית של סכום הכסף הזה, נניח, סגירת חובות. נשאלת השאלה האם ובאיזה נקודה העצמי, או כל רשות אחרת, הנה בעלת הסמכות הרלוונטית למסגור. דרך אחרת לומר את אותו הדבר היא לחזור על הטיעון של אריסטו במטאפיזיקה, אבל הפעם לגבי הסיבה התכליתית. אם נניח שיש בנו רצון עמוק מאוד, כל־כך עמוק עד שהוא מכתיב את כל פעולותינו עד הסוף, יוצא לנו מזה שהחיים שלנו הוחלטו עוד לפני שהם נחיו. כל מה שנותר זה להוציא אל הפועל את התכנית. האבסורד במקרה הזה הוא שנצטרך להתייחס לדברים נוראיים שקורים לנו כפועל יוצא של הרצון שלנו – או לחלופין, לא נוכל להבחין בין סדרים שונים של הרצון שלנו כך שנאמר שמדי פעם יצאנו לשוק כדי להכין ארוחת ערב, אבל פעם אחת עשינו את זה למעשה בשביל לקבל סכום נכבד של כסף, למרות שהמחשבה הזו לא עלתה בדעתנו כשיצאנו לשוק באותה הפעם שלשם כך אנחנו יוצאים. עוד נחזור לבעיה זו.

הבחנו מקודם בין מרחב התכליות האפשריות שלנו למרחב התכלית שאנחנו רודפים בפועל בכל זמן נתון. אולם אם נקבל את ההיפותזה של של הרצון היסודי, יצא לנו מכך שהרצונות השונים שלנו הם עצמם תוצר רציף של הרצון האחד. בהתאמה, לא נוכל לראות בפגישה המקרית בשוק מקרה בכלל, משום שהוא התהווה לא בפתאומיות ביחס לרצון הנקודתי שלנו, אלא מתוך ההוצאה לפועל הרחבה יותר של הרצון היסודי שלנו. ההכרחיות פה לא פחות חריפה מזו שאריסטו הציג קודם מצד הסיבתיות הפועלת (אפשר שהיא למעשה פשוט מקרה פרטי שלה), והיא לא פחות רדוקציוניסטית. כמו שם, גם פה הוא למעשה חשוף לביקורת שלא מאפשרת להבחין בין סיבתיות טבעית למקרים. ההשלכה של זה במקרה של הסיבתיות התכליתית מכונה בדרך כלל פטאליזם, או אם נהיה עדינים יותר, העדר היכולת לשיקול־דעת משמעותי ביחס למעשים שלנו. שיקול־דעת דורש מאיתנו שנוכל להבחין בין דברים שאנחנו עושים עבור־משהו (in order to) לבין הלמען־משהו (for the sake of which). האחד משמש כקנה מידה לשני בצורה שמאפשרת לנו לברור מה הם האמצעים העדיפים עבור הלמען־משהו. אולם מפריזמה של רצון יסודי נראה בעליל שאנחנו לעולם לא בוחרים משהו בצורה שהיא עבור־משהו, אלא תמיד מוציאים לפועל פעולה שמתאימה ללמען־משהו – בין אם אנחנו מודעים לכך או לא. התוצאות מחריפות אם אנחנו גם מבינים את הפספוס, או את הטעות, כצורה מסוימת של מקרה ביחס לרצון. במקרה כזה, אם אנחנו מוזגים כוס מים והכוס מחליקה לנו מהידיים, הכרח שנגיד שבמובן מסוים רצינו שהכוס תשבר. או שאנחנו יכולים לדבר על כך שבטעות שברנו פסל של ונוס בסערת רוח. כך או כך, בעוד שלפסיכואנליטיקאים נוח להניח סובייקט כל־יודע מהסוג הזה שעובד מאחורי הקלעים כדי להנחות את פעולותינו, לנו בני־התמותה בדרך־כלל אין נגישות כל־כך יוצאת דופן לתחום התיאולוגי.

כפי שראינו, לפתאומיות הזו יש השלכות מסוימות על האופי של הזמן. אם האופי של הזמן ביחס לרוב הפעילויות שלנו הוא רציף, חייב להיות גם מובן מסוים להפרעה של הרצף הזה שלא מתכנס חזרה לרצף מסדר שונה. דרך אחרת: אין יחידת זמן סופית שמתוכה אפשר להתכנס חזרה להווה מתוך איזשהו עבר. אופיו של הווה טמון דווקא בסימולטניות שלו, והסימולטניות שלו אינה בפשטות בנוכחות של מימוש התכלית מול אי־מימוש התכלית (סימולטניות שמאפיינת כל תהליך) אלא יש בו מימד שמאפשר הרחבה או צמצום של התכליות שהושגו מתוך מרחב התכליות שהיו יכולות להיות לנו. אולם מה שאנו מניחים פה, למעשה, הוא סגירות מסוימת של מרחב התכליות שעשויות להיות לנו. האם אכן ישנה סגירות כזו? ועוד, אם ישנה סגירות כזו, האם אנחנו לא מחויבים, לפחות במידה מסוימת, להבין אותה ככזו שנמצאת בעבר ומתנה באופן הכרחי את כלל הפעילות שלנו בהווה?

זו שאלה שאריסטו נדרש אליה דווקא באתיקה ניקומאכוס. בספר הראשון, אריסטו שוקל מה עשויה להיות התכלית הסופית שמאפיינת את הפעילות האנושית. הוא מגיע למסקנה שזו חייבת להיות סוג של אושר שאפייניו הכלליים הם מספיקות לעצמו ורווחה. אולם לאחר שהוא נותן את ההגדרה הכללית הזו, אריסטו שואל את השאלה היוונית הקלאסית, מתי נוכל להגיד על אדם שהוא מאושר. דרך אחרת, מתי ניתן לומר על אדם שישנה סגירות מסוימת לתהליכיות שלו שמאפשרת להכתיר אותו כמאושר, קרי, ככזה שמזלו לא יכול עוד להתהפך עליו. בנקודה זו אריסטו מצטט לנו מתוך הסיפור של הרודוטוס על סולון, עליו נחזור פה בקצרה משום שהוא לא בלתי־רלוונטי לענייננו.

סולון ביקר בארמונו של קרוסוס במהלך אחד ממסעותיו. לאחר סיור באוצרותיו של הארמון, קרוסוס שאל את סולון – מתוך ראייה ברורה למה לדעתו צריכה להיות התשובה – מי הוא האדם המאושר ביותר שהוא הכיר. סולון ענה שאתונאי בשם טולוס ככל הנראה זכאי לתואר הזה. קרוסוס, מבולבל במעט שסולון לא התחנף אליו, שאל מדוע. בתשובה, סולון ענה שיש לכך שתי סיבות טובות. ראשית, טולוס חי חיים טובים לפי הסטנדרטים של האתונאים. הוא אף זכה שכל הבנים שלו עשו חייל והולידו ילדים ששרדו בעצמם, והוא זכה לחזות בכל זה. שנית, טולוס מת מוות מפואר בקרב להגנת המולדת. קרוסוס, שסבר שהוא לפחות יזכה במקום השני, שאל את סולון מי האדם השני הכי מאושר שהוא מכיר. סולון ענה שישנם שני אחים בארגוס שהוא יכול לעלות על דעתו. אלו היו אחים חסונים ויפים. כאשר הגיע איזשהו פסטיבל חשוב עבור הרה ואמא שלהם היתה צריכה להיות רכובה על העגלה עם השוורים לפניה – קרה מקרה ולא היו שוורים בנמצא. מיד שני האחים קשרו את העגלה לגופם וסחבו את אמם ששה קילומטרים עד המקדש. במהלך הנסיעה, התאספו סביבם עוד ועוד אנשים שראו את המחזה והיו עדים לו. כאשר אמם הגיעה למקדש, היא התפללה לאלה הרה שבניה יזכו בדבר הטוב ביותר האפשרי עבור בני־האדם. האחים שכבו לישון במקדש לאחר משתה גדול לכבודם, ולעולם לא התעוררו לאחר מכן. סולון מפיק מכך את הלקח העתיק: שמותו של אדם טוב מחייו. קרוסוס כמובן לא היה מרוצה, אבל אז סולון הסביר לו שהוא לא יגיד על אף אדם חי שהוא מאושר, משום שהמזל שלו תמיד יכול להתהפך. רק כאשר האדם מת אנחנו יכולים לומר על אדם שהוא מאושר.

מה שאפשר לפספס בקלות הוא שבסוף של הספר הראשון של אתיקה ניקומאכוס אריסטו מתוכח במפורש עם הסיפור הזה של סולון שמביא לנו הרודוטוס. ראשית, אריסטו טוען, האושר הוא בוודאי סוג של פעילות, ולכן לא רלוונטי בכלל לקרוא לאדם מת אדם מאושר. אבל אפילו אם זה לא היה המקרה, ונאמר שסולון התכוון שנוכל להכתיר את חייו של האדם שכרגע מת כמאושרים רק משעה שהוא מת, מאחר והחיים פתוחים מדי להתארעויות של המזל, עדיין אריסטו רואה בכך קושי משום שלפי הסברה הרווחת – שנראה שמשותפת הן לו והן לסולון – אף האדם המת חשוף במידה מסוימת להתהפכויות המזל. אפשר מצד אחד שיקימו לו מקדשים ויכבדו אותו, ואפשר מצד שני שצאצאיו לא ישרדו ויפלו עליהם אסונות. במידה מסוימת האדם ‘משוקע’ בעולם אף על־פי שהוא אינו בין החיים יותר. אולם אריסטו מדגיש את הקושי הברור: במקרה כזה נצטרך לומר גם שהמת, למרות שהוא מת, ממשיך לנוע ממזל טוב למזל רע ולהפך, וזה קשה, משום שהוא כבר לא חי, ואלו אכן שינויים שאנחנו בדרך־כלל מייחסים לחיים. אבל זה יהיה לא פחות מוזר לדעתו אם נאמר שגורלו של האב לא תלוי במידה מסוימת בגורל הצאצאים. באתיקה ניקומאכוס אריסטו מגיע לפשרה שלא בטוח שיש לה על מה לסמוך, והיא שהמת בוודאי חשוף במידה מסוימת למאורעות המזל, אבל לא במידה כה גבוהה עד שהוא יוכל להתהפך מאושר לאומללות בקבר שלו.[5]

אולם יש עוד דרך להבין את הדיון של אריסטו בנושא, הן ביחס לציטוט מהרודוטוס והן ביחס לאיך שאריסטו מבין את העניין. בספרו קונפליקטים של מודרניות (2016) מקינתאייר מזכיר לנו שהמילה היוונית עבור תכלית, telos, כידוע קשורה באופן הדוק להבאת משהו לכדי השלמה. הצעתו המקורית של מקינתאייר היא להבין את התכלית האנושית כ”סוף שמח” (happy ending).[6] משתמע מההצעה הזו שהאופי של החיים האנושיים הוא נרטיבי.[7] אם נחזור לדיון שלנו עד פה, הביקורת של סולון שמותו של אדם עדיף מחיים שהמזל מתנקל להם, במיוחד כאשר הם מלווים בנימוק לכאורה שהחיים האנושיים פגיעים מדי לתהפוכות המזל, עשוי לרמוז לנו שבניגוד לסופרים מודרנים כמו פסקל וקאנט, אין פה אמירה גנרית על־כך שהתשוקות האנושיות לעולם לא יוכלו להגיע לסיפוקן במסגרת החיים, ועל־כן אין טעם לחיות את החיים אם הם כל מה שיש (פסקל) או לחיות אותם כדי להגיע לסיפוק הדוניסטי (קאנט). מה שיכול להיות שיש לנו פה, וזה הגיוני בהתחשב בתשובות של סולון, זו אמירה כללית על כך שקשה להגיע ל”סוף טוב” כאשר מה שלא נעשה, אנו נותרים פגיעים לעיוותים של מעט הדברים שהושגו. למעשה יש פה הגיון מסוג אחר: מה שהושג הושלם כבר, ועל־כן בהגדרה הסתיים, או מת. מה שהסתיים טוב ממה שהוא פתוח, לא כי הסיום טוב מהפתיחה, אלא משום שפתיחה ללא סיום היא לעולם חסרה – בעוד שהסיום תמיד מניח פתיחה. כך למשל אם טולוס היה בסופו של דבר, במקום למות בקרב להגנת המולדת, היה פשוט בורח משדה הקרב ועוזר לאויב – קשה להאמין שלמרות הישגיו הקודמים, חיים מלאים, ילדים וכו’ היינו מכתירים אותו כמאושר. אותו העניין עם האחים: לולא סופם היה נקשר באופן אמיץ כל־כך עם הדבר היפה ביותר שהם ככל הנראה היו עשויים לעשות בחייהם, שאר חייהם, אפילו אם הם היו מאושרים בסטנדרטים רגילים, היו יכולים להיות למעשה אנטי־קליימקטים בצורה שתצרום מבחינת הנרטיב.

חשוב לא לבלבל את המסר האפשרי, מבחינת אריסטו, של הסיפור הנוגע לסולון עם הפסימיזם היווני הנפוץ. בדיאלוג שלו בשם אאודמוס שאבד לנו, אריסטו ככל הנראה דן בעמדה, וככל הנראה מתנגד לה, שמשום שהחיים של האדם כ”כ תלויים במאורעות המזל, עדיף לו מותו מחייו. הסיפור מהדיאלוג התפרסם בעת החדשה המאוחרת במדע העליז של ניטשה, שסביר להניח שנתקל בו בעת שקרא בכתבים שמשויכים לפלוטרכוס. בסיפור ההוא – המלך מידאס תופס את סלניוס הסאטיר ומכריח אותו לספר לו את האמת על האושר האנושי. סלניוס, בתגובה, אומר את המימרא שכבר הפכה לשגורה “הדבר הכי טוב לאדם זה שהוא ימות, ומשעה שחי, שימות מהר.” במונחים שלנו, אפשר לפרש את העמדה הזו במונחים שאומרים שהסיפור הטוב ביותר הוא זה שלעולם לא יסופר – או בדרך אחרת, סיפור שלעולם לא יוכל להתקלקל על־ידי מאורעות המזל, כפי שאריסטו מניח במספר מקומות לגבי חייהם של האלים. אפשרי כמובן גם שהסיפור של סלניוס הובא כדי להתנגח בו מאוחר יותר בדיאלוג, היכן שאולי הוצגה עמדה קרובה יותר למה שאריסטו כותב בספר הראשון של אתיקה אדיומנטס לגבי החיים שכדאי להיוולד לעולם עבורם.

כאמור, אריסטו דוחק את הדיון שלו באתיקה ניקומאכוס לצד. ברור לו לחלוטין שלמרות שהאושר המדובר כרוך בהכרח גם בסוג של טובין חיצוניים – הוא הכרחי לחלוטין לתכלית האנושית. אריסטו אינו סטואיקין; הוא לא יכול להתייחס ברצינות לאפשרות האסכטית של החכם הסטואי שאירועי החיים לא משפיעים על אופיו לכאן או לכאן. מבחינתו הדבר עשוי להוביל לאבסורד, שאף אם היינו חיים בעולם רע באמת, בו הסגולה הטובה היתה מובילה באופן תדיר לעשיית רע והופכת את העושה למסכן ודחוי, היינו צריכים לכנות אותו “מאושר”. במידה רבה, זו גם הטענה המרכזית שתאופרסטוס, תלמידו הישיר של אריסטו ויורש הליקיאון, כנראה קדם בספרו על החיים הטובים. טענה שככל הנראה הכעיסה את קיקרו מאוד, ממנו בעיקר יש לנו מושג כלשהו על תוכנו. אבל היא אכן קרובה יותר לאינטואיציה היוונית שעמדה בבסיס הדיון של אריסטו באתיקה ניקומאכוס. האדם הטוב נזקק למידה מסוימת של מזל מכונן,[8] ולו יחסית זעומה – לפי סולון – כדי שהוא יוכל לחיות חיים המתאימים לאיש המעלה. באתיקה ניקומאכוס אמנם נראה שאריסטו סוגר את הדיון הזה, אבל רק מאחר ונדמה לו שהוא אמר בנושא הזה מספיק ביחס לנושאים שבהם הוא רצון לדון בספר. במקום אחר – אפשרי שמוקדם יותר – אריסטו מרחיב את הדיון שלו בנושא.

המקור הנוסף, האתיקה אדיומנטס, נקרא מעט פחות מהאתיקה ניקומאכוס, והשפעתו ההיסטורית קטנה יותר בהתאמה. אולם דווקא שם אפשר לדעתי למצוא את הדיון השלם יותר של אריסטו בנושא המזל. בחלק השני של ספר שמונה של אתיקה אדיומנטס אריסטו למעשה מציע דיון שיטתי בנושא המזל והקשר שלו לסיבה התכליתית, או האתיקה. המקרה הפרדיגמטי שאריסטו מתחיל בו את העיון שם הוא זה של הטיפש בר־המזל. הטיפש – לפחות באותו נושא בו הוא בר־מזל – הוא חשוב משום שהוא בשום פנים לא יכול לדעת, גם לא להסביר, מדוע הוא מצליח בתחום מסוים, נניח נווטות בים. הוא שקול במידה מסוימת, כפי שאריסטו אומר, למי שכל הזמן זורק את הקובייה ויוצא לו שש. האנייה שלו תמיד מגיעה ליעדה. אנשים אחרים אולי היו עשויים להיות נווטים מוצלחים מתוך ידע, אך לא הוא, שאצלו אנחנו חייבים לשייך זאת למזל.[9]

אריסטו מעלה שלוש היפותזות לבחינה של הטיפוס הזה. או שהבן־אדם בר־מזל הודות לאיזושהי הבנה מעשית שיש לו, דבר ששללנו מטבע הבעיה גופא, או שהוא בר־מזל הודות להשגחה אלוהית מסוימת, או שישנו דבר כזה כמו טבע בר־מזל של אדם. את ההשגחה האלוהית המסוימת אריסטו שולל ביחס למקרה הזה משום שזה נראה לו מוזר שהאל יבחר לשמור דווקא על טיפוס בתחום מסוים, כאשר יאה לאל להעדיף דווקא את החכם.[10] מכאן אריסטו מגיע לאלטרנטיבה היחידה שנשארה לו, והיא שאותו בן־אדם בר־מזל הודות לכך שמטבעו הוא בר מזל. אולם כפי שראינו, אצל אריסטו הטבע מאופיין בזה שהתרחשות מסוימת חוזרת על עצמה לרוב באופן מסוים – והמזל בטבעו מנוגד לסיבתיות הטבעית. אולם אם אנחנו מתעקשים, אנחנו נצטרך לומר שאותו אדם מטבעו מכונן כך שיש לו מזל בתחום מסוים – ויצא שהפקענו את המזל והפכנו אותו בחזרה לסוג אידיוסינקרטי למדי של טבע אישי. זהו המזל שכיננו מקודם “מזל מכונן”, שאריסטו רואה כמשני לסוג המזל המרכזי יותר שמעניין אותו: אנשים שלא מתקיימת מתוכם שום הומולוגיה לכך שאירועי מזל טוב קורים אותם, כמו זריקה של שש בקובייה באופן עקיב מסוים. “המזל המכונן”, אומר לנו אריסטו, מכונה מזל משום שמתוך התייחסות לבני האדם באופן כללי הוא נראה חריג וסוטה מן הנורמה המקובלת שאנחנו מצפים לה. אבל בדיאלקטיקה של הדיון המקרה של הקובייה הופך עבורו לפרדיגמטי יותר, משום שזריקה עקבית של שש בקובייה חורג מהציפייה שלנו להתפלגות שווה בקירוב במספיק זריקות של הקובייה, ואין דרך לצמצמם אותו חזרה לסוג של טבע אישי חריג.

הסיכום של הדיון באתיקה אדיומנטס מעניין במיוחד. בהתבסס על התיאוריה האנתרופולוגיה שלו שהנשמה מחולקת בין החלק התבוני לחלק שאינו: החלק הבלתי־תבוני אחראי על החשיקה, בעוד שהחלק התבוני אחראי על בידוד האמצעים הנכונים להשגת מושא החשיקה. החלק החושק עובד באופן עצמאי־יחסית במקרים מסוימים בהם האדם לא מכלכל את מעשיו לפני שהוא עושה משהו, הוא פשוט עושה אותו. באופן כללי, כדי להגיע לתוצאות טובות באופן עקבי על האדם להכפיף את החלק החושק שלו למרותו של החלק התבוני שבו. אלא שבקרב אנשים מסוימים, אולי האנשים שהנם ברי־מזל במיוחד, נראה שהחלק החושק “התקלקל” איכשהו במובן זה שהוא לא דומה יותר לזה שאצל שאר בני־האדם, ודווקא בקרב חלק מהם נראה שהוא מוליך באופן עקבי לתוצאה הטובה ביותר בניגוד לטבע האנושי הכללי, לרצות “מתי, איפה ואיך” שצריך. אבל ראינו שזה התפקיד של החלק התבוני לכוון את התשוקה באופן הזה. מכאן אריסטו מציע שיש פה פאזל: נראה שהמזל הוא שגורם לתשוקה של אנשים להיות מכוונת נכון, וזה גם מה שאנחנו מייחסים לתבונה המעשית, האם התבונה המעשית, לפי הפאזל הזה, היא בעצמה סוג של מזל טוב?

כאן אריסטו נכנס לשאלות קלאסיות יותר: אנחנו לא מגיעים לשיקול תבוני, לנתינת דין־וחשבון, באמצעות נתינת דין־וחשבון. כלומר, אולי במקרים נקודתיים, אבל קשה לומר שברגרסיה אינסופית השיקול התבוני מגיע לנו מן השיקול התבוני. סביר להניח שהוא תופעה שמפציעה מתופעה אחרת. מהי, אם כן, נקודת הראשית של תנועת הנשמה, של הלוגוס? אריסטו מציע לנו אלטרנטיבה שלכאורה הוא סיכל מוקדם יותר, אבל עם טעם מחודש: אכן, לא־סביר שאל יעזור לבור במפעלו, אבל אל שעוזר לכולם לממש את הטוב הוא בהחלט אפשרות. האל, במובן הזה, הוא נעלה אפילו על התבונה עצמה – הוא זה שמעניק את המחשבה הראשונית. ואגב אורחא אנחנו מגיעים לביאור של פרגמנט סתום למדי של אריסטו שאנחנו מוצאים אצל סימפליקיוס. בסיכום של הסעיף באתיקה אדיומנטס, הוא משתמש כמעט באותה השפה שידועה יותר מן הפרגמנט הנזכר: “שאריסטו מתאר משהו שמצוי מעל המחשבה וההוויה זה ברור מתוך כך שהוא אומר באופן ברור, לקראת הסוף של הספר שלו על התפילה, שהאלוהה הוא או מחשבה או משהו שאפילו נעלה על המחשבה.”

כך או כך, אנו נדרשים פה לסוגיא של “ראשית המחשבה”. כלומר, מאיזו נקודה אנחנו מתחילים את השיקולים שלנו לגבי מה לעשות. יש לנו קצת הדגמאות כיצד אריסטו חושב שהדבר עובד, והדוגמא הכי קרובה שהוא מוצא באתיקה ניקומאכוס היא הפנייה לדוגמא של הרופא, או האמן. הרופא יודע שעליו להפוך את החולה לאדם בריא. הוא מתבונן בעיני רוחו בסכמה של האדם הבריא, ומתחיל לנסות להסיק ממנה את הצעדים הנדרשים עד שהוא מגיע לפעולה שהוא עצמו יכול לעשות. דא עקא שהסכמה הזו, במקרה של האמנים, תמיד זמינה מתוך הכללה של המקרים המוצלחים בעבר. כדי לקבל דוגמאות קונקרטיות יותר בנושא אנחנו נאלצים לעבור לחיבורים אחרים של אריסטו. כך למשל בעל תנועת החיות אריסטו מנפק לנו שתי דוגמאות שונות לכיצד הדבר מתבצע ביחס לפעולה. כביכול, לאדם יש היגד בראשו “אנשים צריכים ללכת”, שהוא פורט – או לעתים תכופות יותר, לא פורט – ל”אני אדם” ואז מגיע למסקנה האופרטיבית ופשוט מתהלך. אריסטו חושב על החיים המעשיים שם כסוג של סילוגיזם מעשי.

[1] “מחשבה”, בפיזיקה.

[2] אנחנו יודעים את זה כי במהלך הדיון במטאפיזיקה אריסטו מפנה לדיון שלו בפיזיקה. מאחר ולאריסטו אין הבחנה נושאית בין שני הטקסטים הללו, נתייחס לדיון במטאפיזיקה כהמשך של הדיון בפיזיקה.

[3] אני מניח לצורך הדיון שעבור אריסטו כל התהליכים רציפים.

[4] הפנייה להלפר.

[5] כך או כך מאחר והאינטואיציות בנושא הזה התנוונו עבורנו מעט, אפשר להמליץ על ספרו המעולה של שמואל שפלר, המוות והחיים שאחרי (2016).

[6] מקינתאייר, “סוף שמח”.

[7] הפנייה גם להיידגר במושגים בסיסיים בפילוסופיה אריסטוטלית סביב מושג החיים. עשוי להיות גם במושגים בסיסיים בפילוסופיה עתיקה.

[8] נבחין פה, בעקבות וויליאמס ונייגל ושות’ בין “מזל מכונן”, כזה שכרוח בתנאי הפתיחה של החיים, ל”מזל מצבי”, מהסוג שנתקלנו בו בדוגמא עם ארוחת הערב.

[9] בקרב האנגלים סוג כזה של מזל מתמשך בקרב מישהו, נניח היכולת תמיד לזרוק שש בקובייה, נקראה בימי־הביניים knack.

[10] הפנייה למאמר המעולה של שרה ברודי, אולי להרחיב אותו.

במהלך השנים יצא לי לקרוא כמה ספרים של וולצר. בשנה האחרונה יצא לי לכתוב עליו כדרך אגב, למשל, כאבי תיאוריית “המלחמה הצודקת” שחזרה מעט לכותרות בעקבות מלחמת השביעי באוקטובר. מעבר לכך וולצר נחשב בחוגים ליברליים מסוימים כמייצג ניסיון החייאה לליברליזם. בין הטהרנים שנהנים כנראה להתבוסס בתיאוריות ליברליות שנחבטו מכל כיוון, לסחף האיטי אך המתמיד לתיאוריות ביקורתיות משמאל ולתיאוריות קהילתניות מימין, וולצר מייצג במידה מסוימת את “אחרון המוהיקנים”. הוא מכיר היטב את התיאוריות הליברליות הקלאסיות, אבל הן לא משכנעות אותו. הוא מכיר תיאוריות ביקורתיות באופן סביר, אבל הוא רואה בהן בעייתיות פוליטית עמוקה. לבסוף, כך נראה, הוא מאמץ עמדה קהילתנית ביסודה עם סיוג ליברלי ואפשרות לביקורת חברתית ענפה.

זו למעשה העמדה שוולצר מציג ומגן עליה בכישרון רב בספר שערכתי בחודשים האחרונים, בליווי והשלמה של אסף שגיב, ויצא עכשיו בהוצאת לוין, “פרשנות וביקורת חברתית” (כרגע ניתן להשגה ב”אדרבא” שבירושלים). עמדה שבידי דוברים אחרים נראית כשעטנז בלתי קוהרנטי זוכה בספר הזה להגנה רהוטה באופן יוצא מהרגיל. סגולתו של וולצר כמחבר היא הבהירות היוצאת מגדר הרגיל בה הוא כתב והיכולת לשמור עין על התמונה הגדולה. זו סגולה כל כך יוצאת דופן שאני די בטוח שאני יכול לספור על יד אחת את ההוגים בני זמננו שמסוגלים גם לכתוב באופן נהיר, גם לא להכנס לזוטות, גם לשמור על רמת מלומדות סבירה, וגם לכתוב ספר עיון שפונה לקהל הרחב. במובן הזה, גם אם – כמוני – אינכם מוצאים את עצמכם בסופו של דבר משתכנעים מהעמדות היסודיות שוולצר מבקש לקדם, אין ספק שחווית הקריאה בו מלמדת. לכל הפחות הקורא המצוי יוכל למצוא כמה וכמה הברקות מעוררות מחשבה.

אחרי הפרסמות המעט ארוכה הזו, רציתי לכתוב על נושא שבעיניי הוא מעניין יותר מהפילוסופיה הפוליטית של וולצר, או הפילוסופיה של המלחמה שלו. בנוסף לכל אלו, עם השנים וולצר ניסה לפתח, במידות שונות של הצלחה, פילוסופיה דתית שהיא לכל הפחות מעניינת, ואני חושב שלעתים תכופות היא לא זוכה למספיק תשומת לב ביחס לפרויקטים האחרים שלו, למרות שכמו תמיד בתיאולוגיה – היא מאפשרת מבט מעט יותר תשתיתי למוטיבציות היסוד שמנחות את וולצר בעבודתו. ספציפית, בתוך הפרויקט התיאולוגי שלו יש ניסיון להחייאה של התיאולוגיה המקראית שמשתמעת מספר “עמוס”. זה נכון לספר הקודם שלו שפורסם בעברית בהוצאת שלם (”לאומיות ואוניברסליזם”) וזה נכון גם לסיכום של הספר הנוכחי שלו שתורגם כעת בהוצאת לוין בידי יניב פרקש.

ב”לאומיות ואוניברסליזם” וולצר מציג את הפרשנות שלו לספר עמוס כדי לתת מענה לביקורת המוסרית על היומרות של המונותאיזם הליברלי של המאה ה־19, שעשה לו מאז נפשות עמוק בתוך האורתודוקסיה היהודית והנוצרית. בניגוד לאוניברסליזם הליברלי הקלאסי, המציג נרטיב אחיד ומתכונים משתנים במידת החומרה שלהם ל”נאורות” פוליטית, וולצר מציע שם את הקריאה בפרק ט, פסוק ז:

הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל נְאֻם יְהוָה הֲלוֹא אֶת יִשְׂרָאֵל הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר וַאֲרָם מִקִּיר.

כתוכחה לבני־ישראל על הגאוותנות שהם מפגינים, שם ובמקומות אחרים במקרא, כבניו היחידים של האל. הוא מסייג את הסיפור הלאומי של גאולת מצרים בכך שהאל גאל את הפלשתיים והארמים באופן אחר. לטענת וולצר, אין מדובר שם במעידה נקודתית, אלא הוא ממשיך ומציין שאת אותה התוכחה אפשר למצוא למשל גם בישעיהו, יט, כ-כה:

וְהָיָה לְאוֹת וּלְעֵד לַיהוָה צְבָאוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם כִּי יִצְעֲקוּ אֶל יְהוָה מִפְּנֵי לֹחֲצִים וְיִשְׁלַח לָהֶם מוֹשִׁיעַ וָרָב וְהִצִּילָם. וְנוֹדַע יְהוָה לְמִצְרַיִם וְיָדְעוּ מִצְרַיִם אֶת יְהוָה בַּיּוֹם הַהוּא וְעָבְדוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְנָדְרוּ נֵדֶר לַיהוָה וְשִׁלֵּמוּ. וְנָגַף יְהוָה אֶת מִצְרַיִם נָגֹף וְרָפוֹא וְשָׁבוּ עַד יְהוָה וְנֶעְתַּר לָהֶם וּרְפָאָם. בַּיּוֹם הַהוּא תִּהְיֶה מְסִלָּה מִמִּצְרַיִם אַשּׁוּרָה וּבָא אַשּׁוּר בְּמִצְרַיִם וּמִצְרַיִם בְּאַשּׁוּר וְעָבְדוּ מִצְרַיִם אֶת אַשּׁוּר. בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל שְׁלִישִׁיָּה לְמִצְרַיִם וּלְאַשּׁוּר בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ יְהוָה צְבָאוֹת לֵאמֹר בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל.

האל אחד, הברכות מרובות, כלשונו. אין פה סיפור היסטורי אחד ואוניברסלי, אלא דרמות קיומיות לאומיות נקודתיות. הנפח התיאולוגי פה שייך מבחינת וולצר לשנאה של הנביאים, ועמוס בפרט, ל”לחץ” שוולצר מתרגם לאנגלית כשנאה ל־oppression מכל סוג. בספר “פרשנות וביקורת חברתית” וולצר מפתח את הביקורת הזו מעט הלאה ולמעשה רואה בעמוס את דמות המבקר החברתי האידאלי. מבקר שכדברו הוא “מבפנים”, לא מעמיד פנים שהוא מגיע מן החוץ, אלא נסמך על הרטוריקה והמסורת הלאומית כדי להעביר ביקורת. בכל הנוגע לנורמות בינלאומיות, אלו נתפסות בעיניי וולצר כמינימליות באופי שלהן וגם עליהן המבקר יכול להסמך כדי לבקר סכסוכים בינלאומיים, שכן מדובר בעצם במעין “חוקים משותפים”.

מה שמייחד את הביקורת של וולצר, לדעתי, זה למעשה הדמוקרטיות שלה. באופן כללי, הוא מוצא טעם לפגם בנטייה לחשוב למשל שיציאת מצרים היא מעין אירוע תקדימי, מעין גאולה קטנה שמבשרת את הבשורה הגדולה שתבוא בסוף ההיסטוריה, או לחלופין, כמו כל גאולה בעולם אחרי גאולת מצרים היא סוג של השתתפות בגאולה הראשונית של גאולת מצרים. כדי להמחיש את הביקורת של וולצר באופן קצת אחר ממה שהוא עושה (אבל בתקווה, באופן חד יותר), הייתי אומר שמה שמפריע לו בשוביניזם לאומי־תיאולוגי מהסוג שאורתודוקסים מכל הסוגים נוטים לאמץ הוא למעשה מה שהפילוסופית הפוליטית מרגרט קנובן נסחה בספרה “פופוליזם” (1981) כאשר היא באה לבקר את הנטייה של תומכי “הקדמה” לייצר אי־שוויון פוליטי מובנה באמצעות האוונגרד של “המתקדמים”:

מצד אחד, הכוונה היתה לשחרר את כל בני האדם מהדעות הקדומות והאמונות התפלות: ההפצה של ידע לכולם באופן שווה. אלא באותו הזמן, בדיוק בגלל שהידע ממשיך להתקדם, הנאורות הציעה שחלק מהאנשים צריכים להיות בחיל החלוץ של הקדמה, והרוב המוחץ להסרח מאחור. [...] מטבע הדברים, אם כולנו מתקדמים לקראת האמת, חלקנו צריכים להיות מקדימה.

ביקורת מהסוג הזה של קנובן על הנטייה של אנשי הקדמה לפתח מעין אוליגרכיה אנטי־דמוקרטית, כך נראה, דומה במידה רבה לביקורת שוולצר הרים על המונותאיזם הליברלי של המאה ה־19, ביקורת שניסה לתת לה גם מענה קונסטרוקטיבי בשני אופנים: גם בהבהרת התפקיד הלא־אוליגרכי (או בלשון הספר האחרון שלו, לא־קולוניאליסטי) של המבקר, וגם ביסוס התשתית שמאפשרת בכל זאת מספיק מרחק ביקורתי כדי להיות אפקטיבית ביחס לחברה נתונה. אולם מה שקנובן עוזרת לנו להבין הוא שלמעשה מה שמניע את הסוג הזה של הביקורת הוא יומרה לידע אליטיסטי, במקרה של המונותאיזם של המאה ה־19, ידע מוסרי על המצוות האוניברסליות של האל וידע מטאפיזי על מבנה המציאות שמכיל אל אחד של ההיסטוריה. אלו דברים שוולצר מקדיש להם פחות תשומת לב, וחבל, כי הם למעשה תשתיתיים יותר להבנה של הבעייתיות בתפיסה הזו של המונותאיזם.

למעשה, כפי שכתבתי כאן בעבר בסדרה על “מונותאיזם ונאורות”, נראה לי שהבעיה עם התפיסה של הנאורות מצויה במקום אחר. ראשית, משום שאם מנקים שנייה את הרטוריקה והדעות הקדומות שהמאה ה־19 הפיצה ברבים לגבי המונותאיזם, לדעתי יש מקום להיות הרבה יותר חריפים כלפי המונותאיזם “המקובל” בקרב המאמינים השונים. שנית, יסוד הבעיה מצוי לדעתי במטאפיזיקה וממילא בתיאולוגיה שנלווית לה. כן, המונותאיזם של המאה ה־19 מייצר כימרות לרוב, ביניהן גם כימרות פוליטיות. אבל מעבר לכך מדובר בתפיסה שהיא שגויה מטאפיזית וממילא ההשפעה שלה על האפשרות של מאמינים שונים להבין את עצמם ביחס לדת האבות שלהם היא מעוותת. הבעייתיות הפוליטית היא נספחת להבנה שגויה של ידע כמעין כלי לקידום, או זירוז, הגאולה בעתיד.

במובן הזה, הפרויקט של וולצר בקריאת התנ”ך בכלל ובהבנה מחדש (שכמובן יש לה הדים במסורת שהוא מכיר ומפרט לגביהם) של דמותו של “עמוס” בפרט היא מבורכת. אבל היא בלתי־שלמה ועשויה לייצר את הרושם שהבעיה היא רק ב”אופציה” מסורתית שנשכחה לטובת אחרת, או לחלופין בעייתיות פוליטית מסוימת שנוצרת כתוצאה מהדעות השגויות הללו. ולא היא. הבעיה העמוקה מצויה, כפי שראינו, בתפקיד המטאפיזי שהידע ממלא ביחס הפטרוני שלו לחברה, או לעמים אחרים, בהשקפות־עולם מסוימות.

שופנהאואר הוא פילוסוף שלעתים נשכח בדיונים עכשוויים בפילוסופיה של מדעי הטבע. אפשר לשער שהסיבה לכך נעוצה שהוא עבד בזמנם של האידאליסטים הגרמנים, שבעוד שעסקו במדע של זמנם, עיסוקם בפילוסופיה של המדע לא הניב הרבה פירות שהמשיכו הלאה לתוך המסורת של מדעי הטבע בת ימינו.[1] בעוד שניתן למשל למצוא קשרים, כפי שמצא ניטשה באמירתו “שהרי בלי הגל אין דארווין.”[2] הדיון של האידיאליסטים הגרמנים נטה להיות מופשט יותר מן המקובל בשיחה המדעית של זמנם ובמידה רבה של זמננו, וחלקו נראה מוקשה מאוד גם כיום.[3] תהא אשר תהא הסיבה, נדמה שהדומיננטיות של האידיאליסטים הגרמנים השכיחה מהמסורת את הדיון של שופנהאואר במושגים של מדעי הטבע, וכפי שאנסה להראות, שלא בטובתה.

בפוסט זה אנסה להציג את הטענה שההבנה המופשטת של שופנהאואר את עקרון הטעם המספיק (PSR), מעבר לרדוקציה של הקטגוריות הקאנטיאניות לעקרון זה,[4] מאפשרת לנו להבין דיון דומיננטי בפילוסופיה של המדע בת־ימינו בנושא הסימטריה בטבע, דיון ששופנהאואר עשוי להרחיב את ההשתמעויות המושגיות שלו אל עבר פתרונות מעניינים. בפרט, הבנתו של שופנהאואר את עקרון הטעם המספיק כעקרון יחסתני (relational) וסימטרי שמקיף את כל הייצוגים של עולם הטבע שנגישים להכרה שלנו, תסייע לנו להבין את הדיון שלו ביחסיות של קטגוריות כמו זמן, חלל ולבסוף סיבתיות. מהצד השני, הפיתוחים המיוחדים בספרו העולם כרצון ודימוי (1819-1859), לפיהם כוחות הטבע בפרט הנם ביטויים של שבירה של עקרון הטעם המספיק (מעתה: PSR) שניתנים להבנה רק תוך ייחוסם להבנתנו את הרצון העיוור, תסייע לנו להבין כיצד ומתי לפי שופנהאואר תופעות טבע מסוימות מתבטאות באופן כזה שאינו ניתן לרדוקציה פשוטה ל־PSR, כך שעלינו לקבל את היותן של תופעות אלו ביטוי לתופעה שאינה שייכת לסדר הייצוג בעיקרה כלל. במונחים שעבורם אטען פה ביחס לפילוסופיה העכשווית של המדע, מדובר בתופעות טבע ששוברות סימטריה שאחרת היינו חושבים למצוא בהן בהתאם ל־PSR.

כפי ששופנהאואר חוזר ומדגיש בשתי ההקדמות שלו לעולם כרצון וייצוג (מעתה: WWV), הטיפול השיטתי שלו בנושא של PSR קדם לכתיבת המגנום אופוס שלו ומהווה תנאי מקדים להבנתה. לכן נדמה שבחינה קרובה של ההגדרה שהוא מציע בשורש המרובע של עקרון הטעם המספיק צריכה להנחות אותנו קודם כל בהבנה שלנו של האפיון של שופנהאואר את PSR. למזלנו שופנהאואר מציע אפיון חד וחלק של הסוג של המושג PSR:

ההכרות שלנו, בתור החושיות החיצונית והפנימית שלנו, מופיעות כהבנה (Verstand) ותבונה (Vernuft), מתחלקות לסובייקט ואובייקט ואינן מכילות אף דבר אחר. להיות אובייקט עבור סובייקט, ולהיות ייצוג שלנו, זה אותו דבר. כל האובייקטים שלנו הם ייצוגים עבור סובייקט, וכל האובייקטים של הסובייקט הם ייצוגים שלנו. אך כעת אנו מוצאים שכל הייצוגים שלנו עומדים זה ביחס לזה תחת חוקיות ותחת צורה שנקבעת א־פריורית, [צורה] שבאמצעותה שום דבר לא קיים בעצמו ובאופן בלתי־תלוי, כמו כן שום דבר לא קיים בבידוד או במנותק, באופן שיוכל להיות אובייקט עבורנו.[5]

אחרי שהבנו לפחות צד משמעותי אחד של האפיון של שופנהאואר את ה־PSR, ננסה להבין מדוע שופנהאואר מבחין את הפעילות של כוח הכבידה מהפעילות הסיבתית הרגילה, אנחנו נדרשים להעמיק מעט את ההבנה שלנו מעט לגבי ההיסטוריה של ה־PSR. כפי ששופנהאואר מציין, לייבניץ הבחין נכון, אבל לדעת שופנהאואר, לא מספיק מדויק. לפי לייבניץ העקרון הכללי של PSR הוא “מפאת העיקרון של הטעם המספיק אנחנו מקבלים שאף עובדה לא יכולה להיות נכונה או ממשית, אף שיפוט לא יכול להיות מוצדק, מבלי שיהיה טעם מספיק מדוע הם כאלה ולא אחרת”.[6] אצל שופנהאואר, “הטעם המספיק” חל באופן שווה על כל סיבתיות באשר היא. אולם הצורה שבה זה נעשה מפוצלת לכתחילה בין סיבתיות מכנית[7] לסיבתיות “בתופעה”, שלוקחת בחשבון את כוחות הטבע. נקח לדוגמא את כוח הכבידה.

כוח הכבידה אצל שופנהאואר

הדיון של שופנהאואר בכוח הכבידה מרתק, משום שהוא משקף את ההבנה של שופנהאואר את חוק הכבידה ככוח טבע. כשכזה, הוא אינו אוניברסלי בהכרח. הוא מצביע, למשל, על כך שאסטרונומים מסוימים בזמנו עדיין מפקפקים בחלות של החוק הזה מעבר למערכת השמש שלנו. כמו־כן, הוא מעלה את השאלה האם חוק הכבידה יכול לפעול בין שני גופים שביניהם יש ריק מוחלט.[8] זו שאלה חשובה, משום שהיא מפירה את הסיבתיות המכנית הרגילה ששופנהאואר מתמודד איתה ברגיל: אם כדור ביליארד פוגע בכדור ביליארד אחר, אז התזוזה של אחד היא סיבת התזוזה של השני. לעומת זאת, עם כוח הכבידה, שעובד במקומות כמו מערכת השמש בין השמש לכוכבים שמקיפים אותה – עולה השאלה מדוע הוא “מושך” כך (בהתאם לפרופורציות המסה בין של השמש לכוכבים שמקיפים אותה וכו’) ולא חזק יותר, או חלש יותר. נראה שהוא מחייב מה שנקרא פעולה מרחוק, actio in a distans נתפס בקרב הרבה מדענים בני הזמן כעקרון מיסתורי, היכולת להשפיע על גוף אחר ללא מגע ישיר איתו – וזאת בשל ההתנגשות עם השקפת העולם האטומיסטית שלא פעם אומצה בעקבות המהפכה המדעית.[9]

דרך אחרת לנסח את ה־PSR, תהיה לצעוד בעקבות שופנהאואר עצמו ולזהות דרכים אחרות שבהן העקרון הזה הומשג בהיסטוריה. ההצדקה להצגה הזו ובחיבור שלה לשופנהאואר תהיה שכמו ששופנהאואר טוען בצדק, PSR אינו עקרון שפילוסוף כזה או אחר המציא,[10] אלא דבר־מה שעובד בפילוסופיה מראשיתה, כפי שגם מקובל להציג את העקרון היום.[11] כאשר אנקסימנדר, למשל, טוען שכדור הארץ נמצא במרכז היקום, הטיעון שהוא מביא לצורך כך היא שרק המקום הזה שם את כדור הארץ במקום שבו אין לו אף יחס מיוחד לאף קצה של היקום. אילולא כדור הארץ היה במקום אחר, הרי היינו צריכים לומר שהמקום שלו מעדיף קצה כזה של היקום מאשר קצה אחר ללא סיבה טובה. מאוחר יותר פילוסופים הבינו את הטיעון הזה של אנקסימנדר – כמו גם טיעונים אחרים בתולדות הפילוסופיה – כטיעון שמסתמך על ה־PSR. אם נחזור לעקרון של לייבניץ שכבר מנינו, נשאלת השאלה מדוע שכדור הארץ יהיה קרוב יותר לקצה X של היקום ולא לקצה Y. ה־PSR דוחה את השרירותיות, ולכן המקום היחיד ביקום שבו PSR מתקיים למעשה זה במרכז. כדור הארץ לא מעדיף אף “כיוון” מסוים באופן שרירותי. אילו היה מעדיף כיוון מסוים, הרי שהוא היה שובר את הסימטריה שמרומזת מתוך ה־PSR. הטיעון של אנקסימנדר אולי פשטני עד שגוי, אבל למתודולוגיה הזו שעושה שימוש ב־PSR יש ביטויים, כאמור, בכל תולדות הפילוסופיה.

באופן הזה, אם שופנהאואר היה מניח רק את הסיבתיות המכנית הפשוטה של כדורי הביליארד, הרבה מתופעות הטבע היו נראות שרירותיות, כאלו ששוברות את הסימטריה שמשתמעת מ־PSR ולכן לא היה ברור מדוע דבר מסוים מתרחש באופן X ולא באופן Y. רק עם התוספת של כוח הטבע כהנחה (הנחה שבעצמה, לשיטת שופנהאואר, מחוסרת הסבר מכני־סיבתי, ולכן מיסתורית)[12] הסיבתיות בטבע מראה סימטריה, אי־העדפה, הכרחית. לעומת זאת מדוע כוח טבע הוא בעל אופי כזה ולא אחר, את זה שופנהאואר מכנה מיסתורין,[13] בדיוק משום שלא נראה לו שיש PSR שיסביר מדוע כוח הטבע עובד כך ולא אחרת, מעדיף כיוון כזה ולא אחר. לאחר שאנחנו מבינים מעט טוב יותר את ה־PSR, נוכל לחזור לשאול לגבי היחס בין הסימטריה וכוחות הטבע אצל שופנהואר.

שופנהאואר סובר שכוחות הטבע הם תצורה הכללית ו”הנמוכה” (בסיסית) ביותר של הרצון בטבע.[14] במובן מסוים, שופנהאואר רואה בהופעות של כוח טבע רכיב מבודד, לא יחסתני. כפי שראינו בהגדרה של ה־PSR לעיל, ייצוגים הם לעולם לא מבודדים. לכן שופנהאואר לא חושב על הרכיב הזה בהופעה של כוח הטבע כחלק מהייצוג, או מהמערך הסיבתי, שבו קשורים הייצוגים שלנו. הוא רואה ברכיב זה ביטוי של הרצון. כפי שצוין, כל שבירת סימטריה מהווה העדפה. כל העדפה שכזו היא מעין העדפה שרירותית של רצון.

לכן כוח הטבע, לפי הבנתנו, הוא בהכרח ביטוי מסוים של הרצון. אם מבחינת שופנהאואר היותו של העולם דימוי הוא צד אחד של ההוויה, הרצון הוא צדו השני. למעלה מעט בסולם מעל כוחות הטבע נמצאות החיות. החיות, לפי שופנהאואר הן סימטריות יותר מהאדם.[15] הסימטריות במקרה הזה היא לעומת האדם, כלומר במשתמע, ביטוי ששייך לסדר הייצוג וממילא קשור יותר ב־PSR. ככל שאנחנו מתקדמים לתופעות שמפגינות יותר את הרצון, את הייחודיות[16], כך מידת הסימטריות יורדת. אם אמרנו שהרצון מתבטא בכוחות הטבע כתצורה הבסיסית ביותר של כוח הרצון, הרי שהאדם ורצונו הם הביטוי הגבוה, או המורכב ביותר של הרצון. האדם מבחינת שופנהאואר נבחן בכך שהוא אינדבידואלי כמעט לחלוטין בצורתו החיצונית והרוחנית. לכן מתקיים רצף מסוים, אותו קצת קשה לזהות, מהרמה הבסיסית ביותר של ביטוי הרצון בכוחות הטבע עד האדם האינדבידואלי, ובקצה שלו, האידאה. האידאה לחלוטין אינה כפופה ל־PSR והיא מתגלמת בשלמות גבוהה יותר או פחות בעולם באמצעות האדם והאמנות, אך לעולם לא במלואה.

מכאן אנחנו יכולים לראות שסימטריה, לפחות כפי ששופנהאואר מבין אותה, אינה חלק מההכרה שלנו את הצד האידאי, האיכותי, של החומר. להפך. כפי שראינו במקרה של החיות, ככל שדבר קרוב יותר ל־PSR הוא נענה יותר לסימטריה. הסיבה לכך, וכאן אני נכנס כבר לפרשנות, היא משום שהתכונה היסודית ביותר של הצורות השונות של ה־PSR ששופנהאואר מציג בתחילת WWV ובראשן הזמן[17] היא שהן יחסתניות. הביטוי של יחס בין שני אלמנטים, אם הוא קודם להם מבחינה הסברית ומשמר ביניהם סוג של שוויון, יוצר יחס סימטרי. לכן, כך אני טוען, הסימטריה, ככל שהיא מופיעה אצל שופנהאואר מופיעה בראש ובראשונה בצד של הייצוג של ההוויה. ואילו הביטוי של הרצון, כפי שראינו, מאפיין למשל את האדם, שהוא א־סימטרי ביחס לחיות.

מה השתנה מזמנו של שופנהאואר?

כאן נקפוץ מעט להתפתחויות בפיזיקה שנעשו מאז זמנו של שופנהואר. אם נדלג מעט על גילוי מושג השדות האלקטרומגניטיים, נוכל לומר שהיום חלק מהתמונה הדומיננטית שלנו של כוח טבע השתנתה. הגילוי של איינשטיין של תיאוריית היחסות הפרטית, ולאחר מכן הכללית, העמיק רעיון שהוא פרדוכסלי ביחס להגותו של שופנהאואר. מצד אחד, כוח הכבידה נתפס מחדש לא כ־actio in a distans, אלא ככזה שמשנה את הסקאלות של החלל־הזמן עצמם בהתאם לתאוצה יחסית של הגופים אלו לאלו. במובן הזה “כוח הכבידה” נרקם חזרה לתוך מה שמבחינת שופנהאואר אמור להיות קטגוריות של ההכרה. מצד שני, התפיסה של כוח הכבידה נעשתה מתאימה הרבה יותר “סימטרית”, ולכן מתאימה לאינטואיציה הכללית של שופנהאואר לגבי ה־PSR דווקא, באופן שכלאורה מייתר את הדיון שלו ברצון כחלק מגילויה של ההוויה.

אלא שדווקא האינטואיציה של שופנהאואר בדבר המצאותה של סימטריה ואי־סימטריה בהוויה משמשת הרבה יותר טוב את הגילויים המאוחרים יותר, אלו שנעשו מ־1950 צפונה, מאשר, במידה מסוימת, הראייה המכניסטית הקלאסית שהיתה זמינה לשופנהאואר מצד אחד, או המוטיבציה הגיאומטרית שמאחורי הניסוחים של איינשטיין. אם נתרגם, כפי שאני חושב שכדאי שנעשה, את עקרון ה־PSR של ההוויה לעקרון הסימטריה שבטבע, ואת הביטויים של הרצון בטבע לעקרון האי־סימטריה שבטבע, אפשר שנצא מורווחים מעדכון אקטואלי של הפילוסופיה של שופנהאואר של המדע. למעשה, ראינו כבר שיש סיבות טקסטואליות טובות להניח שמדובר במוטיבציות לטנטיות בטקסט של שופנהאואר עצמו.

האפיון המקובל לסימטריה בכלל כיום, ככל שאני מכיר, נובע מהאפיון הבסיסי של הרמן וייל בספרו סימטריה,[18] לפיו דבר־מה הוא סימטרי אם אחרי שעושים עליו פעולה מסוימת, הוא נשאר כפי שהיה. נקח לדוגמא תפוח: אם נסובב אותו 180 מעלות, הוא ישאר באותה הצורה בה היה לכתחילה. או לחלופין, אם נקח קובייה, נחתוך אותה באמצע ונחליף בין החלקים, הקובייה תשמר את צורתה. זהו אולי האפיון הפשוט ביותר של סימטריה שמצוי בידינו, אל הוא עצמתי למדי, והוא המשכי למעשה לדיון שלנו באנקסימנדר מוקדם יותר. כלומר, הסימטריה היא יחסית לסוג הפעולה המבוקשת ולאובייקט שנבחן באמצעותה.

אחד האפיונים היפים של כוחה של הסימטריה בפיזיקה המודרנית מגיע מההרצאות שהפיזיקאי ריצ’רד פיינמן נשא בנושא טבעו של החוק הפיזיקלי (1964). בהרצאות האלו, פיינמן מתאר בשיטתיות כיצד אחד הדברים שמאפיינים את ההבנה המודרנית שלנו של חוקי הפיזיקה זה שהם “פועלים” באופן סימטרי. פיינמן מונה כמה מאפיינים לסימטריות הייחודית לחוקי הפיזיקה. (א) תרגום בזמן (אותה מכונה שתעשה ניסוי זה לא משנה, בגדול, אם היא תעשה אותו עכשיו או עוד מאה שנה). (ב) רוטציה בחלל (אותה מכונה שתעשה ניסוי, זה לא משנה, בגדול, אם היא תעשה רוטציה בחלל). (ג) אחדות של תאוצה (אותה מוכנה שתעשה ניסוי במסגרות התייחסות שונות בחלל־זמן תפיק אותן תוצאות). (ד) שיקוף (אותה מכונה, שתעשה אותו ניסוי אם יהפכו אותה כמו מראה, תפיק תוצאות דומות). (ה) חילוף של חומר ואנטי־חומר (החלפה של כל החלקיקים בחלקיקים המנוגדים להם תפיק תוצאות דומות בניסוי). (ו) סימטריה של היפוך הזמן (אותו הניסיון, כאשר נריץ אותו לאחור בזמן, יפיק אותן תוצאות).

כפי שאנחנו למדים, מושג כוח הכבידה אחרי איינשטיין עבר שינוי משמעותי. לא עוד מערכות יחסים שאינן ניתנות להסבר באמצעות סכמה מכניסטית פשוטה, אלא שינוי המרקם של החלל והזמן עצמם ביחס למאפייני אובייקטים שונים. אולם בתחילת המאה ה־20, בעקבות גילויים של תופעות טבע חדשות ברמה התת־אטומית, היה אפשר (ועדיין אפשר) לדבר על סך הכל ארבעה כוחות טבע: (1) כוח הכבידה, (2) אלקטרומגנטיות, (3) הכוח החלש ו(4) הכוח החזק. השניים הראשונים היו, כמובן, מוכרים לשופנהאואר, אבל השניים הנוספים היו כוחות טבע חדשים שנבעו מגילוי של תופעות הקרינה והתופעות התת־אטומיות.

כדי להסביר כיצד דווקא הכוח החלש הפך את הדיון של שופנהאואר לרלוונטי, אעזר בהרצאתו של פיינמן על הסימטריות של החוקים הפיזיקלים, בה כבר נגענו.[19] לאחר מכן נעזר בהסבר של מאיר בוזגלו, פילוסוף ישראלי שהיה לי העונג ללמוד אצלו, כדי לגשר בין ההסבר הפיזיקלי להסבר שיש לו רלוונטיות מבחינת הפילוסופיה העכשווית של המדע. ספציפית, נחזור לדיון של פיינמן לגבי השיקוף, ונראה שכמו אצל שופנהאואר, אפילו תחת המהפכה הגיאומטרית של איינשטיין שהיתה אמורה להעלים את הא־סימטריות שאפיינה את החוקרים הפיזיקליים מלפנים וששופנהאואר הסתמך עליה.

לפי פיינמן, הסימטריה של השיקוף מאפיינת בקלות את ההבנה שלנו של כוח הכבידה והפעילות האלקטרומגנטית.[20] אם אנחנו בונים שעון מכני אחד, ואז מעתיקים הכל ובונים אותו במקום אחר אבל תוך שיקוף (כך שכל השעון למעשה “מתהפך” לחלוטין, שוב, לחתוך באמצע ולהחליף את כל החלקים יחסית אחד לשני סביב ציר החתיכה) – השעון יעבוד אותו דבר תחת חוקי הכבידה. אותו הדבר נכון לשעון שנניח כולל רכיבים שנסמכים על אלקטרומגנטיות. השאלה של השיקוף, האם לימין ושמאל (או כיווניות בכלל) יש פשר תחת חוקי הפיזיקה, לפי שני החוקים האלו, נענית בשלילה. כפי שפיינמן טוען בעקבות מוריסון, אם אנחנו נאלץ לתקשר עם צורת חיים אחרת מרחבי הגלקציה באמצעות טלפון, אנחנו נוכל לתקשר לה, על בסיס החוקים המשותפים של הפיזיקה, את הגובה שלנו, ההרכב המולוקולרי שלנו. אבל על־פניו לא היינו יכולים לתקשר שלה, אם חוקי הפיזיקה שומרים כולם על הסימטריה של השיקוף, שהלב שלנו מצוי בצד שמאל שלנו.[21]

אלא שלפי התחזית שבנו לי ויאנג והניסויים שעשה וו ב־1956, מסתבר שזה לא באמת המצב עם “הכוח החלש” אותו הזכרנו קודם לכן. ישנן הרבה צורות של דעיכה רדיואקטיבית. מסתבר שאפשר לעצב את הניסוי כך שבמהלך דעיכה של קרינה רדיואקטיבית אנחנו מסתכלים לאיפה “נזרק” האלקטרון מתוך הגרעין בתהליך ההתפרקות. ההסבר השימושי לזה מצוי במאמר של בוזגלו, אליו התייחסנו מקודם. לפי בוזגלו,[22] המצב שבו רוב האלקטרונים יזרקו לכיוון אחד ספציפי שקול למצב בו הבא: בטבע יש הרבה מטריות במנוחה. כל המטריות, בשלב הזה, ניתנות להחלפה אחת עם השנייה ללא בעיה. נניח שעל המטריות דבוק איזשהו חומר שאם יתחילו לסובב אותן מהר הוא יתחיל לעוף. עכשיו נתחיל לסובב את המטריות. חלקן מסתובבות לכיוון השעון, אחרות בכיוון המנוגד. היינו מצפים שבאופן כללי, בהנתן פחות או יותר כמות שווה של מטריות משני הסוגים שלא ניתנות להחלפה זו בזו (בעת הסיבוב), החומר שיעוף מהן יעוף ל”שני הכיוונים” באופן שווה. אלא שזה לא המצב. מסתבר שהטבע “מעיף” יותר חומר לכיוון אחד מאשר לכיוון השני.

במובן הזה “הכוח החלש” שאנחנו מזהים בטבע מתנהג, כפי שאנחנו רואים, באופן שמחזיר אותנו לתפיסת כוח הטבע של שופנהאואר, במובן הזה שהוא מפר את הסימטריה, ובמשתמע אופן מסוים שבו היינו מצפים לראות את העולם אילו הוא היה מתנהל על טהרת ה־PSR והסימטריה ולא היה לו, כדברי שופנהאואר, “צד שני” בדמות הרצון. במילים אחרות, אנחנו יכולים להתקשר חזרה לאיש ממאדים. מצאנו את הדרך לספר לו שהלב שלנו נוטה שמאלה.

שופנהאואר חוזר בדלת הקדמית

אם נחזור לדוגמא העדכנית שלנו של “הכוח החלש” או דעיכת קרינת גמא, נראה שלמעשה הציפייה לשיקוף סימטרי שם מדגימה את הנקודה של שופנהאואר יפה. אם התוצאה של הניסוי היתה – כפי שטובי הפיזיקאים והמתמתיקאים ציפו, ביניהם וייל – היתה סימטרית, לא היה נותר דבר להסביר. היינו יכולים לא רק לתת דין־וחשבון סיבתי, אלא שהוא גם היה, אם לא בדיוק מכניסטי במובן הקלאסי של שופנהאואר, בהחלט עונה לפרוגרמה הגיאומטרית שהפיזיקה החלה לפתח מאיינשטיין ואילך, כפי שראינו. כלומר, היה אפשר לדבר על הטבע במונחים “חיצוניים”, לפי שופנהאואר, לבחון כל מצב נתון ביחס למצב הקודם לו ולקשור קשרים סיבתיים, אבל גם במונחים “פנימיים”, כלומר, לתת הסבר מלא למדוע הדברים מתנהגים כפי שהם מתנהגים בכלל. אלא הניסוי הזה משקף – והוא רק אחד מני כמה תופעות דומות במדע של ימינו שקצרה היריעה מלציין – ששבירת הסימטריה, במובן מסוים, מצריכה הסבר נוסף, או משלים. לדברי שופנהאואר, הסבר פילוסופי שכרוך בהבנה מעמיקה יותר של הרצון והגוף שלנו. אבל בשביל זה אנחנו צריכים לקרוא את שופנהאואר.

נדמה שהפילוסופיה של שופנהאואר, שניסינו להציע לה עדכון אקטואלי לימינו, עודכנה במהלך הפוסט לא רק ביחס לאפרט “המושגי” שלה. נדמה שהפילוסופיה של שופנהאואר, כאשר היא נלקחת באופן שלם יותר, עשויה להציע לא רק הנחייה מושגית, אלא השלמה פילוסופית מעניינת לבעיות מדעיות אקטואליות. כפי שראינו, לא אותן תופעות ששופנהאואר דיבר עליהן אנחנו נדבר עליהן בבואנו לתאר את המחסור בסימטריה בטבע מסביבנו. אך כפי שבוזגלו ציין גם ביחס לסוגיא של קדמות מול חידוש העולם בימה”ב,[23] נראה שהעקרון הזה של הסימטריה ושבירתה חוצה תקופות מדעיות. ה־PSR כפי שתיארו לייבניץ, ואז שופנהאואר, מהווה סוג של מוטיבציית מחקר מתמדת בתולדות המדעים, והוא תמיד נמצא בתחרות עם עמדות שנוגעות לחריגה ממנו. בניגוד למה שהיה אפשר אולי לצפות בתחילת המאה ה־20, לא נראה שהמדע “מתכנס” חזרה להסבר סימטרי לחלוטין, אלא שישנה פה דינמיקה פנימית שעשויה להשאר רלוונטית בתולדות המדעים בכלל גם להבא.

[1] כמובן, אפשר שהדבר גם נובע מחוסר מחקר, אבל נראה שהסיבה המרכזית היא היסטורית, ונוגעת לאי־הרצף בין הפילוסופיה הגרמנית של המדע של המאה ה־19 עם הפילוסופיה של המדע במאה ה־20.

[2] פרידריך ניטשה, הולדת הטרגדיה והמדע העליז, תרגם: ישראל אלדד, שוקן: ירושלים 1985, 379.

[3] שלינג כמובן יוצא דופן בהקשר הזה, ולפילוסופיה שלו יש סניפים מעניינים בחקר הטבע של המאה ה־19, כפי שאף שופנהאואר מודה. אולם, למשל, הרפלקציה של הגל אודות החלל והזמן נותרת מוקשה וקשה לחשוב על ממשיכים ממשיים שלה במדעים השונים.

[4] הישג, שעד כמה שהוא מרשים, קדם לו בו שלמה מימון: Melamed, Yitzhak Y. and Martin Lin, “Principle of Sufficient Reason”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2023/entries/sufficient-reason/>.
למרות שאני לא יודע אם אפשר להוכיח זאת טקסטואלית, נראה שההסתמכות של שופנהאואר על האינטואיציה וההבנה, בניגוד למערכת הדואלית של קאנט בין האינטואציה ומושגים, לפחות זוכה ל”הקדמה” אצל שלמה מימון.

[5] Arthur Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Salzes vom zureichenden Grunde Über den Willen in der Natur, Diogenes Verlag: Frankfurt am Main 1977, 41. (Henceforth: VWSZG)

[6] Ibid., 22.

[7] בפוסט זה אני משתמש בתואר “מכני” כדי לציין לא את מדע המכניקה כולו כפי שהיה ידוע לשופנהאואר, אלא כדי לתאר את ההסברים הפשוטים שאנחנו מסוגלים לתת לתנועות טבעיות מקומיות כמו תזוזתם של כדורי ביליארד במהלך משחק. ההסברים הללו, ברמת המכניקה הפשוטה, לא נזקקים על־פניו לכוחות הטבע כדי לתת הסבר שלפחות באופן מקומי הוא עשוי להיות מלא.

[8] Arthur Schopenhauer, On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason and Other Writings, trans. David E. Catwright, Cambridge U.P.: Cambridge 2012, 46. (Henceforth: OFRPSR)

[9] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace, MIT Press: Cambridge M. A. 1983 [1999], 32-3.

[10] OFRPSR 2012, 22.

[11] Melamed and Lin 2023.

[12] Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, trans. E. F. J. Payne, Dover Publications: New York 1969, 98-9. (Henceforth: WWV)

[13] Ibid.

[14] Ibid., 131.

[15] Ibid., 131-2.

[16] או: המבודדות.

[17] Ibid., 7.

[18] Richard Feynman, The Character of Physical Law, MIT Press: Cambridge M. A. 1965, 84.

[19] Feynman 1965, 83.

[20] Ibid., 98.

[21] Ibid., 103.

[22] Meir Buzaglo, “A note on parity and modality”, in: The Journal of Philosophy, Sep 2010, vol. 107, no. 9, 492.

[23] ראו בתוך הקורס של בוזגלו באונ’ העברית, שיעור 5, נלקח ב־5.11.2025:
<

>

(חנה הוך, חתוך עם סכין מטבח דאדא באמצעות רפובליקת ווימאר התקופה התרבותית של בטן הבירה בגרמניה, 1919)

6. המחשבות האלו בעקבות וובר הביאו אותי חזרה דווקא לפוקו וההרצאות שהוא נשא על "לידת הביו־פוליטיקה" ב־1978-79. פוקו, שכבר היה קרוב יותר מוובר לדמותה של המדינה בת ימינו, גם אם לא חזה בעצמו במדיניות הנאו־ליברלית של ממשל קלינטון, עשוי ללמד אותנו כמה לקחים חשובים דווקא מאחותה הקדומה של המדיניות ההיא בגרמניה של אחרי מלחמת העולם השנייה, אבל חשוב יותר – על הרעיונות של האסכולה הכלכלית שנקראה אורדו־ליברליזם. פוקו חוזר ומדגיש, עוד מההרצאות שלו על "בטחון, טריטוריה, אוכלוסייה" (1977-1978) שאופיו של השלטון המודרני הוא בדיוק בפיתוח טכנולוגיות חדשות של כוח. טכנולוגיות, שמהתיאורים של פוקו, אני מבין שמתלכדות יחסית יפה עם הגידול באוכלוסייה באירופה במאה ה־19, כמו בדוגמא שלו עם התפתחות האפידמיולוגיה הציבורית או התפתחות הכלכלה המדינית. העיקר בטכנולוגיות האלה זה שהן מנסות להתערב באופן לא־ישיר בחיי האזרח לא כדי להשיג בו שליטה מלאה – אלא כדי לייצר שינויים חברתיים קטנים שמצטברים לאפקט גדול. וובר, בתור אחד הנציגים של המדעים שפתחו טכניקות כאלה – סוציולוגיה וכלכלה – מדגיש בהקשר של המדינה המודרנית בדיוק את ההשלכות הבלתי־צפויות של התערבות בוטה מדי בסדר החברתי. וובר שם דגש רב כל־כך דווקא על האחריות האישית של הפוליטיקאי דווקא משום שהמדינה המודרנית היא כר פורה כל־כך לפעולות מרצון טוב שעשויות להיות בעלות השלכות קטסטרופליות.

אני מעלה פה שוב את וובר משום שפוקו עצמו מדגיש את החשיבות של להבין את תפקיד הרקע שוובר שיחק בלידת אסכולת פרייבורג – האורדו־ליברלים – ואסכולת פרנקפורט. לשיטתו, וובר החליף עבור הגרמנים את הבעיה היסודית של מרקס. אם עבור מרקס הבעיה היסודית הייתה למעשה להבין את האופי הסותר של ההון, ממקס וובר, הבעיה הזו הוחלפה בהבנה של כיצד האופי הסותר של ההון יוצר בחברה הן רציונליות והן אי־רציונליות. בפרנקפורט ניסו להבין אילו צורות חברתיות יוכלו לאפס את האי־רציונליות של הקפיטליזם, ואילו בפרייבורג ניסו להבין כיצד הקפיטליזם יוכל לאפס את האי־רציונליות החברתית הנלווית לו. הבעיה, כפי שאנחנו רואים, היא רציונליות בתנאים של חברת ההמונים המודרנית, ספציפית בהתייחסות לפוליטיקה שלה.

7. האורדו־ליברלים מעניינים את פוקו בדיוק משום שהם מציעים תיאוריה מתחרה, ולדעתו מסוכנת, לתיאוריה של הסוציאליסטים או של פרנקפורט למדוע הנאציזם, אולי הפרדיגמה של האי־רציונליות החברתית המודרנית, שני אולי רק לאי־רציונליות החברתית הסובייטית, התרחש. אם לשיטת הסוציאליסטים האורתודוקסים נוסח סטאלין הנאציזם הוא הרחבה הכרחית של דוקטרינת הליברליזם כאימפריאליזם של לנין, ולשיטת החבר'ה מפרנקפורט היא תוצר של הדה־הומניזציה של המערכת החברתית של הקפיטליזם, לשיטת האורדו־ליברלים הנאציזם הוא למעשה תוצר הכרחי של נטישת הליברליזם, ובראש ובראשונה של נטישת הליברליזם החברתי.

לשיטתם, התערבות של המדינה גוררת עוד התערבות כדי להציל את ההתערבות הקודמת. פרוטקציוניזם מוביל למדיניות נרחבת של רווחה, שמוביל לתכנון הכלכלה, שמוביל לסוג של מדיניות קייניסיאנית. כלל הרכיבים הללו במובן מסוים מניחים זה את זה. הנאציזם הוא כמובן ההופעה המושלמת של כל הרכיבים הללו יחד. הרכיבים הללו יוצרים ניכור מובנה בין מדינה עם כוח מפלצתי לאזרחים מנוהלים לחלוטין וחסרי כוח כלל. הנאציזם הוא התוצר הבלתי־נמנע של מדינה שמבקשת עוד ועוד כוח. הביקורת על הכלכלה המודרנית, שהיא מנכרת את האינדבידואל מהקהילה שלו, למעשה מפנה את החץ לכיוון הלא נכון: זה בדיוק ההתערבות בכלכלה המודרנית בידי המדינה שגוררת את האינדבידואל מחוץ לקהילה ומבודדת אותו אל מול המדינה, גורמת לו לסמוך עליה איפה שפעם הייתה הקהילה שלו, ואז כדי ליצור לו תחושה של Gemeinschaft בונה הצגות־ענק ציבוריות שרק דרך הזדהות איתן הוא יכול להזדהות עם אנשים אחרים במדינה שלו ולהחזיר לעצמו מעט מהאנושיות שלו.

8. בהקשר שלנו, פוקו, הרבה יותר מאחיו האחרים בשמאל (שזה מפתיע לראות כמה הם רווחים עדיין בימינו) מזהה מה שהאורדו־ליברלים חידשו בהקשר של התיאוריה הכלכלית הליברלית. לשיטתו, האורדו־ליברלים הגיעו למסקנה שהאי־רציונליות של החברה המודרנית למעשה נובעת מהנחה שהייתה משותפת בעליל לכלכלנים הליברליים הקלאסיים, והיא שהמדינה נתונה, והשאלה היחידה היא איך היא מפנה מספיק מקום לשוק החופשי לתפקד. למעשה, כך הם טענו, השוק לא מתפקד מעצמו. התחרות לא קורית מעצמה. התחרות היא תוצר אנושי שמתרחש רק בתנאים מאוד ספציפיים, באינטראקציה מאוד ספציפית עם גורמים היסטוריים אחרים. מטרת המדינה היא בדיוק לייצר את אותם התנאים שיאפשרו לתחרות החופשית להופיע. מה שזה אומר שעל המדינה להתערב באופן קבוע ביצירת התנאים עבור תחרות, לפקח על השוק ולקחת אחריות מלאה עליו. פוקו מזהה פה כאמור תמה שהחלה לעניין אותו עוד ב־1977, סגנון המשילות החדש של המדינה המודרנית שאינה מתערבת באופן ישיר בתהליכים חברתיים, אלא מתערבת באופן היקפי כדי להשפיע על התרחשות תהליכים חברתיים מיטיבים. שוב, הדוגמא של פוקו עצמו מ־1977 היא האפידמיולוגיה המודרנית: במקום לנסות לטפל בכל חולה בנפרד (כפי שהרופאים בני אותו הזמן הטיפו) לתת לחלק גדול מהאוכלוסייה חיסון קטן שימנע את ההתפשטות של המחלה בתוך האוכלוסייה (כפי שהרופאים בני אותו הזמן התנגדו לו).

כך למשל האורדו־ליברלים הניחו שנכון שבתיאוריה האידאלית מונופול אינו עלול להיווצר. אולם בהיסטוריה בפועל ישנם שלל גורמים חיצוניים שעובדים באופן פעיל, בין אם במדינה או בקרב התאגדויות אחרות, כדי לייצר מונופולים. התפקיד של המדינה, על־כן, הוא לייצר חקיקה, כפי שקיימת בגרמניה, שתפקידה אינו למנוע מהשוק החופשי לייצר מונופולים, אלא בדיוק למנוע מגורמים חיצוניים לנצל את השוק החופשי וליצור בתוכו מונופולים. האידאל של האורדו־ליברלים, מקריאה של פוקו בטקסט של רופקה מ־1950 "האוריינטציה של המדיניות הכלכלית הגרמנית", היא לייצר חברה יזמית אידאלית, בה לכל אחד יש צורות שונה של יוזמה, תמיכה בעסקים קטנים ובינוניים. על הפעילות הכלכלית של החברה להיות כמו שיותר מבוזרת, וכמה שפחות מרוכזת בתאגידי ענק לאומיים או בינלאומיים. כפי שפוקו מציין בצדק, זה מחזיר אותנו לוובר.

9. לפי פוקו, למעשה האורדו־ליברלים חוזרים להבנה של הקפיטליזם שמקורה בסומברט, וובר ושומפטר. לצורך הדיון, אני אניח שאיננו חושבים שמדינת רווחה (ואגב אורחא צמצום מלאכותי של האי־שוויון הנדרש לתחרות) היא החזון האולטימטיבי של האנושות, או שאנחנו דוחים פתרונות סוציאליסטיים של תכנון הכלכלה לסוגיה. אני אניח שאנחנו זוכרים שלמדינה יש עוד תפקידים מלבד ניהול הכלכלה. השאיפה של האורדו־ליברלים למצוא "התערבויות עקיפות" בחברה שמהווה הקרקע האמיתית שבתוכה תוכל לצמוח תחרות מחזירה אותנו לתזכורת של וובר, שלדעתי צומחת דווקא ובדיוק מאופייה וגודלה של המדינה המודרנית, לפיה התערבויות ישירות בחברה לעתים תכופות גוררות תוצאות בלתי צפויות. לדעתי, כמעט כל מדינה מתועשת (מי יותר ומפי פחות) הלכה למעשה נדרשת לכך שהפוליטיקאים שלה יעסקו למעשה בסוג רגולציה שמנסה כמה שפחות להתערב באופן בוטה, ובמקביל לנסות להשפיע על גורמים עקיפים כמה שיותר. המדינה המודרנית ענקית בהכרח, משום שגם אם אינה מדינה סוציאליסטית (מנהלת את הכלכלה) או לחלופין מדינת רווחה (שמנסה להציב משקל נגד פעיל נגד הפעילות הכלכלית של האזרחים), היא עדיין נדרשת לפקח על הפעילות של השוק, לספק חינוך, אבטלה, בריאות, תכנון עירוני וכמובן – בטחון.

פוקו מודע היטב לפרדוכסליות שבדבר, והפרדוכסליות הזו חוזרת לדעתי ללב החזון של וובר עבור הפוליטיקאי. הפוליטיקאי נדרשת לגלות אחריות וחוש פרופורציה יוצא דופן, משום שהאתיקה של האחריות דורשת פעילות למען הטוב בתוך הקשר חברתי בעל אמצעים מסוכנים. הוא מופקד על פיקוח על מדינה שהיא פעילה תמיד. בניגוד, כך אפשר לטעון אולי כלפי פוליטיקאים פרה־מודרניים, שיכלו במידה מסוימת של צדק לגייס לטובתם במידה מסוימת של צדק רק את התוצאות שהם רצו שיתרחשו במציאות בעקבות יישום של המדיניות שלהם. אפשר שבמדינות הרבה יותר קטנות האחריות הניהולית היא בעיקר ישירה, אולם יש לי סיבה טובה לסבור שהאתוס הפרה־מודרני, באופן אירוני, היה הרבה פחות סלחן מהאתוס המודרני של "אשמתי, לא אשמתי".

פוליטיקאים מודרניים, לעומת זאת, מופקדים על מדינה שאפשר לומר שכמעט מטבעה דורשת יותר חוש פרופורציה, להבין איזו התערבות או, לא פחות חשוב, העדר התערבות, תגרור תוצאות לא רצויות. היא ענקית, ועל־כן אפשר לומר שהחיכוך עם הדרג המקצועי הוא כמעט בלתי נמנע. יותר משהפוליטיקאי צריך לשלוט במדינה, הוא צריך לדעת להנהיג את הדרג המקצועי לכיוון שהוא שואף אליו. במידה רבה פוליטיקאי שכל הזמן נמצא בקונפליקט עם הדרגים המקצועיים בכל התחומים הוא פוליטיקאי שהגיע עם אתיקה של תכליות שכל אמצעי כשר כדי להשיג אותן – כלומר אינו פוליטיקאי, אלא מהפכן. האורדו־ליברלים חשבו על היווצרות של מונופולים – אבל לא נטעה הרבה אם נלך בעקבות פוקו ונאמר שאותו הגיון תקף אף לספירות אחרות, כמו פיגוע בקנה מידה אדיר או שבירה של המרקם החברתי. העמידה על המשמר היא תפקידו הראשון של הפוליטיקאי המודרני.

ברמה האישית זה היה תרגיל מעניין. בין רבע לשליש מהפוסטים כבר היו קיימים אצלי לפני שהתחלתי בפרויקט – והמגירה עדיין גדלה, והרעיונות עדיין צצים. למרות זאת, היו כמה וכמה פעמים שהרגשתי שאני יורד ברמה העיונית או\וגולש לפופולריות־יתר שבפשטות לא מעניינת אותי. פתאום יש לי פחות זמן לכתיבה היותר רצינית שלי, שבה, צריך להודות, אין לי פידבק מיידי שמעודד אותי להתמיד בה – והיא הרבה יותר דורשנית. פתאום אני רואה דברים שכתבתי שפשוט לא הייתי כותב אחרת ללא המסגרת הזו, ואני מאוד מחבב אותם.

(למי שזוכר, הפוסט על מספר הסיפורים, הסדרות, על הניצחון, ביקורת הצביעות בימין הפוליטי אצל קוזלק, האנס בר המזל בפוליטיקה המודרנית, וארבע אהבות של לואיס)

בפועל, זה יבול מאוד דל, ביחס למה שאני מחזיק שהוא לכל הפחות מעניין, ביחס לכל מה שפורסם. עוד, הניסוי הדגים יפה שעבור *סוג הכתיבה שמעניין אותי לכתוב* אין קהל גדול. הגדילה במנויים ממוצעת. בערך חצי מהארץ וחצי משאר העולם. אין פה, ברמת הפלטפורמה, משהו להתגאות בו ובגדול זה בסדר. זה רק אומר שזה לא נתיב להכנסה מרכזית או צדדית עבורי. עוד, אני כרגע ממקבל שלוש עבודות ומכינה יומיומית ביוונית עתיקה, מה שבמילא מכריח אותי לעשות ויתורים עד סוף הקיץ לפחות.

תודה רבה למי שקרא עד כה, מקווה שתשארו מעודכנים אם וכאשר אגיע לפורמט וקצב חדש שאני ארגיש שאני יכול לעמוד בו.

לטענת סלוטרדייק, את העיתונות המודרנית צריך לראות כתוצר של העת החדשה המוקדמת, בדומה לאינציקלופדיות. האינציקלופדיות ניסו להציע ארגון מחודש של הידע היציב עם מבנה מינימלי שיחזיק את זה, והעיתונים, בתורם, מציעים להגיש את הידע המשתנה במבנה מינימלי. הדגש של הוא על הקוניקטורה, "הגם זה וגם זה." אירועים ודיווחים שהקשר ביניהם לא קיים מחוץ לתחביר הגרפי של הסידור בעיתון בו הם מוצבים זה לצד זה. "התקיפה באיראן" ו"טראמפ מוכר בושם". כאן סלוטרדייק ממפה באופן מבריק שתי תגובות, הצינית, שלדעתו מאפיינת את הציביליזציה שלנו באופן כללי, והרציונליסטית, שמאפיינת טיפוס אנושי מיוחד שלא הצליח לפתח בתוכו את הציניות הנדרשת להתמודדות עם שטף המידע שמאיים על השלמות הפסיכולוגית שלו.

התגובה הצינית היא המתבקשת. למעשה הצרכנים לא כל־כך תמימים שהם עומדים חסרי אונים בפני שטף האינפורמציה. הם מפתחים פרוטוקולים ציניים שמכריעים עבורם למה ראוי לשים לב אליו ומה לא. מה באמת חדש ומה לא. מה באמת חשוב ומה לא. העיגון של הפרוטוקולים האלה לא מתקיים מתוך איזו היררכיה טרנסנדנטלית של מה "חשוב יותר" ו"חשוב פחות". להפך. הפרוטוקולים האלה מתארגנים סביב המשאבים המוגבלים לאמפתיה, לריגוש ולחשיבה. במובן הזה ההגיון של הפרוטוקולים האלו הוא סובייקטיבי.

התגובה השנייה היא התגובה הרציונליסטית. סלוטרדייק מזהה אסכולות פילוסופיות מסוימות שנוקטות בה, אבל נניח לזה לעת עתה. כאן המטרה היא לפתח מעין היגנה מנטלית שלפחות התכלית שלה היא הבנה אותנטית. המתודה שלה היא המתודה הקרטזית: מבודדים לפחות אי־בודד אחד, לרוב המדע, שבו הדברים הגיוניים וניתנים להבנה. אי שבו הקוניקטורות המוצעות לנו עוברות בדיקות קפדניות, שבו ל"גם זה וגם זה" יש הגיון פנימי מסוים. הבעיה שחוזרת ועולה במתודות האלה, במעולות שבהן, היא שהבידוד נעשה כך שהוא משאיר את העולם באופן כללי בלתי־מובן. ההפלגה מהאי הזה הלאה לא באמת אפשרית. ה"אני לא מבין" של אסכולה פילוסופית מסוימת צריך להיות מובן לא כהתנערות אירונית ממה שהדובר מחשיב לשטויות, אלא כהצהרה על תמימות חסרת עונים, על אי־הבנה ילדותית.

(חדשות מהחזית, ווינסלו הומר)

במובן אחר אפשר להגיע מתוך האי הזה, אי הרציונליות, למעין שלווה סטואית. סיפור חסידי ישן מספר על איש העולם הגדול שנתקל במקובל ברחוב. המקובל ראה שהאיש נושא איתו עיתון, והכריז "אני יכול לומר לך מה כתוב בעיתון הזה מבלי להסתכל עליו." האיש, שציפה להתרגש מהמופע הקרקסי הזה, התרגש ושאל "ובכן, מה כתוב בו?". המקובל ענה: "חדשות רעות." במקור הסיפור הזה נועד כמובן לעורר גיחוך מסויים כלפי הנהייה הבלתי־נדלית אחר חדשות. אלא שאני חושב שיש בסיפור הזה עוד לקח מעניין, הפעם דווקא על הטיפוס הרציונלי המסוים הזה: ההכרעה הא־פריורית לפיה אין שום דבר בעיתון שיכול לרגש אותי, או להיות חשוב עבורי, משום שאני לא משתתף במשחק הזה של העיתונות. השלווה הסטואית של העמדה הזו מעוררת הערצה, אבל יש בה שוב מאותה ילדותיות תמימה שמאמינה מראש ששום אירוע שיתרחש בעולם לא עשוי לעניין אותי, משום שאני כבר מבין את הדברים החשובים שיש להבין. כפרוטוקול ציני עוד אפשר לתת לעמדה מעין זו הצדקה, אבל זה יהיה שגוי לחשוב שאותו אדם אכן "מבין" משהו אחר ממה שמבין הציניקן בעל הפרוטוקולים המפותחים יותר. ובכל זאת, יש בעמדה של המקובל גם התחלה מסוימת של אתיקה, אתיקה שבלעדיה הרציונליזם הופך להיות חשוף לפרברסיה אחרת.

הרציונליזם עשוי להתבטא גם בפרברסיה פתולוגית: הניסיון האינדבידואלי לארגן את שטף המידע הזה לכדי קוסמוס לכיד. כפי שהתבטא פעם הר' מנחם נאבת, הספק הקרטזי הוא למעשה צורה מסוימת של החשיבה הקונספירטיבית. מה שהתחיל כמערכת הגנה, כהיגיינה, הופך למחלה אוטואמונית. הפרוטוקולים מתחילים לייצר לא הגנה כמעט ביולוגית משטף המידע, אלא מידע חדש ורדיקלי שמאיים על היחיד ועולמו. במובן מסוים המחלה חושפת את עצמה במיוחד בכך שהקורבן של הקונספירציה, באופן מוכרז, הוא תמיד באופן חלקי הוגה הקונספירציה או המשתף שלה. אנחנו לעולם לא קושרים קונספירציות סביב אירועים שלא נוגעים לנו כלל, קשרים חשאיים שמאיימים על אנשים אחרים. הסימפטום הזה, במובן מסוים, מצביע על מקורה של המחלה בסובייקטיביות עצמה.

כדי להדגים מדוע זה כך נעזר בחיבורו של צ'סטרטון, "המשוגע". שם צ'סטרטון שוקל את הלך הרוח של אדם שבטוח שבאיזשהו מקום נקשרת קנוניה נגדו או יקיריו. הניתוח של צ'סטרטון הוא שהלך החשיבה הזה מתבטא בשני מאפיינים, שניהם פסיכולוגים יותר מאשר שהם נוגעים לתוכן הדברים. כפי שצ'סטרטון מציין ובצדק, החשיבה הפרנואידית אינה בלתי־הגיונית. למעשה, היא הגיונית להפליא. היא קוהרנטית בהרבה מ"השקפת העולם" שרבים עובדים קשה כדי לטפח. לכן ניסיון להגיע לדין ולדברים עם הפרנואיד לגבי תוכן חששותיו, אם הוא נעשה מתוך מטרה לעקר אותן, הוא חסר עניין.

לשיטת צ'סטרטון, הפרנויה שיוצרת קונספירציות היא תוצר של שני מאפיינים. דלות קומה רוחנית ושלמות לוגית. אם לצטט את התשובה שצ'סטרטון מציע למפיק הקונספירציות. ארשה לעצמי להביא ציטוט מעט ארוך משום שצ'סטרטון הוא רב־אמן, ואני מפציר בכם ללכת לקרוא את המאמר הזה:

לו איתרע מזלנו ללוות מוח אנושי בשקיעתו אל הטירוף, כי אז עיקר דאגתנו לא הייתה להביא בפניו טיעונים אלא לתת לו אוויר לנשימה, לשכנעו כי קיים דבר נקי וצונן יותר מחוץ לדל"ת אמותיו של אותו טיעון יחיד. ניתן דעתנו, לשם דוגמה, על המקרה הטיפוסי הראשון שהבאתי: אדם המאשים את הכל בקשירת קשר נגדו. לו יכולנו להפציר בו ולבטא את מחאתנו נגד שגיונו, סביר להניח שהיינו שוטחים בפני המשוגע תחנה ברוח זו: "אני מודה שטיעונך בידך והוא חקוק על לבך. ואמנם דברים רבים מתיישבים, כמדומה, עמו. אין לכחד, הסברך מסביר הרבה, אך מה רב החסר בו! האם אין כלל סיפורים אחרים בעולם זולת סיפורך שלך? וכי כל הבריות טרודות בעניינך? ונניח שהפרטים נכונים עד האחרון שבהם: אפשר שהאדם ההוא ברחוב רק העמיד פנים בשעה שעשה עצמו כמי שאינו מבחין בך; אפשר שהשוטר אשר שאל אותך לשמך כבר ידע את התשובה. אבל מה רב וגדול היה אושרך לו ידעת שאתה חשוב בעיני האנשים הללו כקליפת השום! חייך היו גדולים עשרת מונים לו יכולת אתה עצמך להיעשות קטן יותר בתוכם; לו רק יכולת להתבונן בבני אדם אחרים בסקרנות פשוטה ובעונג, כאחד האדם; לו רק יכולת לראות אותם מהלכים, כדרכם, באדישותם ובאנוכיותם העליזה! או אז היית מוצא בהן עניין, ולו רק משום שאין הם מתעניינים בך. היית נחלץ מהתיאטרון הזעיר הזה, הראוותני והזול, שבו משוחקת באופן תמידי העלילה הקטנה שלך, ומוצא עצמך תחת שמים חופשיים יותר, ברחוב מלא זרים מקסימים."

המשותף לשיטתו של צ'סטרטון – שגם הוא מכוון את חיציו אל הרציונליסטים, ואף מפליג למחוזות המטאפיזיקה עצמה – וסלוטרדייק בנושא הזה היא שהרציונליסט חוסם את עצמו באופן מכוון מלהבין את המוזרות האמיתית של האירועים, את הממד העצום שבהם. שניהם מציעים פתרונות מאוד שונים לבעיה שנצבת בפנינו, ותכף נראה כיצד למעשה הם משלימים זה את זה.

סלוטרדייק מעיד בצדק שישנה איזושהי פרשנות מובנת בהצבה העיתנואית של אירוע אחד ליד השני. כביכול ישנה שקילות, לפעמים סמויה ולפעמים מפורשת, בין האירועים. ישנם אפילו עיתונאים שמתמחים בייצור שקילויות שכאלה, בייצור פרשנויות. אך לעתים רחוקות מאוד ניתן להציב שני אירועים זה לצד זה בצורה עד כדי כך סטרילית שאפשר להפיק ממנה שיפוט על סיבתיות, משל היינו במעבדה. אדם שקונה את השיקולות שמציב לו העיתון יכונה בצדק, פתי. עם זאת, במידה מסוימת הפעילות של השקילה נעשית בתוך הפרוטוקולים הציניים שלנו עצמו בעת הקריאה בעיתון. פיתוח מודעות עצמית כלפי השקילויות הללו והשגוי שבהן היא הצעד הראשון, אליבא דסלוטרדייק, לפיתוח תודעה ביקורתית. המושא של התודעה הביקורתית פה הוא כמובן התקשורת, אך מאחר וזו מהווה רכיב כל־כך משמעותי בציביליזציה שלנו יש לה, במובנים מסוימים, פוטנציאל אמנציפטורי. הרעיון פה הוא במידה מסוימת לא "להבין טוב יותר" את החדשות, אלא להבין טוב יותר את הציניות שמנחה את המבנה של החדשות עצמן.

מהצד השני, צ'סטרטון מציע פתרון משלים, אם לא זהה בתוכן שלו. תודעה ביקורתית כלפי החדשות תייצר, באופן בלתי־נמנע, תיאוריה מסוימת לגבי העולם. עכשיו, התיאוריה הזו יכולה להיות טובה יותר או פחות. אבל מאפיין מסוים של תיאוריות קשור ללא־ספק בשיעור הקומה הרוחני של ההוגה שלהן. אדם שסבור שכל העולם סובב סביבו, אם לצטט את צ'סטרטון, סבור שלעולם יש אל קטן ודי עלוב. במובן הזה פיתוח העניין האמיתי בדברים שאינם נוגעים לך, וגם לא עשויים לגעת בך, משמש כמעין אימון רוחני לגבי צורתו של עולם בו אתה לא המרכז. קבלת תמונה מסוימת של כל הקטן בעולם, העסוק בעצמו, ממתנת באופן משמעותי לא רק את הדימוי העצמי, אלא אף את הדימוי האפשרי של אנשים אחרים. יותר מזה: אדם שהמזון שהוא צורך ברמת הרוח מורכב כמעט אך ורק מהעיתון מסתכן בכך שהשקילויות שהוא עצמו מייצר תשארנה ברמה העיתונאית, כלומר, כזו שניתנת לצריכה במדיום בעל אורך הרוח של העיתון.

בהחלט אפשרי, וזה כנראה נכון, שיש בעולם ענקים. אבל זה תמיד יהיה נכון שיהיה גודלם אשר יהיה, גודלם אינו כגודל העולם עצמו.

ברקע העיסוק שלי בשנים האחרונות בנושא של מזל עומדת הנחת עבודה פנומנולוגית היסטורית מסוימת. הנחת העבודה שלי היא שהאדם המודרני, ככל שזה נוגע לתחום החשיבה, לא מסוגל יותר להבין את התחום של המזל כחלק אינטגרלי מהעולם שבו הוא חי. נכון לעכשיו נשאיר את זה כהנחת עבודה שאני עובד איתה ואין לה הצדקה כשלעצמה. עם זאת, ככל שעבדתי עם הנחת העבודה הזו גיליתי שתחומים שלמים שנדמה לי שהם בלתי חדירים לחלוטין להבנה המודרנית כל עוד התפקיד של המזל לא יובן כהלכה במסגרת שלהם. תחום שכזה הוא תחום הטומאה והטהרה, והוא כמובן לא היחיד. האינדיקציה שלי פשוטה למדי. אם אתם קוראים מחקר אנתרופולוגי או בחקר הדתות ומעבר לסימפטיה הרגעית שהכותבים המוכשרים יותר בתחומים אלו בהחלט עשויים לעורר, לא מצליחים למצוא סיבה טובה, קרי, תבונית, מדוע שאתם תאמצו לעצמכם את הפרקטיקה העתיקה הנחקרת – נעזוב בצד כרגע את זה שסיבות מדוע לא לאמץ משהו יש עד בלי די – סימן שהמחקר לא עשה את עבודתו נאמנה. זה כלל אצבע, אבל אני מוצא שהוא שימושי למדי.

כאמור, אחד התחומים הסבוכים ביותר שלדעתי לא זוכה למספיק הבנה זה הנושא של טומאה וטהרה. לאחרונה השלמתי בראש שלי מהלך שלדעתי תוחם הבנה מסוימת של הנושאים הללו, גם אם מאוד נקודתית וחסרת, כנראה, האפשרות להכללה בצורתה הנוכחית. המבחן שאני מעוניין שייושם, בידי הקורא, על פיסת הפרשנות שאני הולך להציע הוא אותו מבחן שהצבתי מקודם ככלל אצבע לחקירות האנתרופולוגיות ואלו של חקר הדתות.

הסיפור שאני מעוניין להציע לו פרשנות שאני מקווה שתחלץ לפחות שריד של הבנה מגיע מהרודוטוס. ברשותכם, אציע פרפרזה:

קרויסוס, מלך לידיה, חלם בלילה חלום לפיו הבן המוצלח יותר שלו, אטיס, עתיד למות באמצעות כלי זיין. כאשר הוא התעורר, הוא הכריח את בנו להינשא, ולא נתן לו להילוות אליו יותר למסעות מלחמה. כל כלי הזיין הוסרו מהבית – כולל אלו שעל הקירות. במקרה, כאשר קרויסוס התכונן לחתונה, הגיע לסארדיס אדם חסר־מזל\נוטה לאסונות עם כתם דם עליו. הוא גדל כבן אצולה פריגי. הוא הציג את עצמו לחצר של קרויסוס, והתחנן לעבור טיהור לפי נוהגי המקום. קרויסוס נענה לבקשתו, העביר אותו את טקסי הטיהור ושאל אותו למוצאו ואת מי הוא הרג שהוא נדרש להליכי הטיהור. האדם הציג את עצמו כאדרסטוס, בנו של המלך מידס, שהרג את אחיו בטעות וגורש מפריגיה. בשל קשרי החברות של הפריגים עם הלידים, קרויסוס קיבלו לארמון וכילכל אותו כל זמן שהוא שם. מעט אחרי החתונה, הגיעו קבוצה של אנשים ממיסיאן. הם סיפרו למלך על חזיר מפלצתי שמסתובב בהרים לידם וגובה מהם נפשות כל פעם שהם יוצאים לחסלו. הם ביקשו מקרויסוס שישלח את צעיריו איתם בכדי להרוג את החיה. קרויסוס סירב לשלוח את בנו בתואנה שזה אך הרגע התחתן, והבטיח לשלוח קבוצה של צעירים שיטפלו בחזיר.

המיסיאנים התרצו, אך אטיס, ששמע את השיחה, פנה לקרויסוס ואמר שהוא אינו מבין את המתרחש. לפנים הוא היה מתלווה אליו למסעות ציד וקרבות, ואילו עכשיו קרויסוס הפסיק לשלוח אותו לשניהם. נוצר מצב מביש במיוחד לאדם צעיר שכמותו, שלא יכול להסתובב בפנים גלויות בציבור. הוא יודע שקרויסוס לא מחשיבו לפחדן או לחסר־רוח, אז מדוע הוא מונע אותו מלצאת ולהרוג את החזיר? קרויסוס נאלץ להתוודות בפני בנו על החלום שהוא חלם על כך שהוא הולך למות צעיר בידי כלי זיין – זו הסיבה שהוא הפסיק לקחת אותו למסעותיו, ושהשיא אותו בכזו חופזה. אטיס טען נגד קרויסוס שהוא לא מאשים אותו על מה שנעשה עד כה בעקבות חלום כה נורא, אך במידה והוא מפרש את החלום לא נכון, הוא זה שנושא לבינתיים את הבושה הנלווית להימנעות מפעילות ההולמת אדם במעמדו וגילו. מלבד זה, לחזיר, אטיס הזכיר, אין ידיים להחזיק בהן נשק, אז אפשר שהחלום בכלל לא מונע ממנו לצאת ולסייע למיסיאנים יחד עם שאר הצעירים.

קרויסוס הודה שהפרשנות של בנו לחלום מסתברת יותר משלו, ואפשר לו ללכת לצוד את החזיר. עם זאת, קרויסוס קרא לאדרסטוס. הוא ביקש ממנו, בשל הנדיבות שהוא הראה לו עד כה, שילך עם בנו וישגיח עליו משודדים בדרך. אדרסטוס ענה שמצידו, אילולא המלך היה מבקש זאת ממנו, הוא היה מעדיף להימנע מלצאת לציד הזה. לדעתו, אין זה ראוי שאדם ביש־מזל שכמותו יסתובב בחברתם של אנשים שמחים. עם זאת, מאחר והמלך ביקש, כמובן שהוא יצטרף לציד – והוא ישגיח על בנו להחזיר אותו בשלום ככל שדאגתו של אופוטרופוס מאפשרת.

כאשר הם הגיעו לאולימפוס, הם מצאו את החזיר והקיפו אותו במעגל. הם נופפו בנשקם למולו, כאשר אדרסטוס, שלפי הרודוטוס טוהר מדם, שילח את נשקו אל עבר החזיר, פיספס אותו, ופגע במכת־מוות באטיס. נשלח מיד שליח לסארדיס להודיע לקרויסוס על אשר התרחש. החדשות על מות בנו פגעו בקרויסוס קשה, ורק התעצמו בשל כך שמי שהרג את בנו היה למעשה מי שהוא בעצמו טיהר מדם. באלימות של העוול הוא קרא לזאוס קאתארסיוס [המטהר?] שיראה מה התרחש למרות הטיהור. לאחר מכן הוא קרא לזאוס בשמו האפיסטיוס [המקומי?] כדי שיראה את שהתרחש עם האדם שהוא הציל בביתו שלו, ולאחר מכן בשמו הטאיריוס [לוויה?], שיראה כיצד בן לוויתו של בנו הפך לאויבו המר ביותר.

כאשר אדרסטוס חזר עם גופתו של אטיס לחצרו של קרויסוס, הוא הציב עצמו מעל לגופה וקרא לקרויסוס להרוג אותו מעל גופתו של בנו – כגמול על המעשה הנורא השני שהוא חולל. קרויסוס, שריחם על אדרסטוס, ענה לו שאין בכך צורך, עצם זה שהוא גזר על עצמו גזר דין מוות זה די. מלבד זאת, הוסיף קרויסוס, אדרסטוס הוא אמנם זה שבלא להבחין הרג את אטיס, אך למעשה מעשה זה מקורו היה באל, והוא עצמו הוזהר על כך שהוא יקרה מבעוד מועד. לאחר הלוויה המכובדת לאטיס, כאשר הכל היה שקט, אדרסטוס, שהתייחס לעצמו כאדם הכי מחוסר־מזל שאי פעם הוא נתקל בו, הרג את עצמו על קברו של אטיס.

הסיפור הזה מרתק מכמה וכמה בחינות. בפעם הראשונה שקראתי אותו התרשמתי ממה שהיה לגבי דידי הקישור הסיבתי הראשון שמראה, לפחות על־פניו, מה ההשלכות של טומאה שלא נמוגה כהלכה בטקס טיהור. הרודוטוס כמנהגו לא מסביר את הסיפורים שהוא מביא, אלא פשוט מביא אותם במה שהוא מבין כאופן הכי נאמן לאלו שסיפרו לו אותם. כמובן שאי־אפשר להבין את הסיפור ללא הנחות מטאפיזיות מסוימות לגבי הטבע האפשרי של העולם וכיצד המזל מתפקד בו – אבל למזלי זה משהו שאני עוסק בו במקום אחר.

לאחרונה אני קורא ספר שאני חושב שיכול להוות מפתח פרשני בין מה שאני מבין מהסיפור הזה למימד הספרותי שלו. הכוונה היא לספרו הנהדר של וולטר בורקרט Homo Necans ("האדם ההורג"). בורקרט הוא כנראה אחד הקלסיציסטים המפורסמים ביותר שעסקו בדת היוונית, ובספר הספציפי הזה בפולחן היווני. למרות שבורקרט עצמו קלסיציסט, הדיונים התיאורטיים והפרשניים בספר הזה נכללים לא פעם ברשימת הקלאסיקות שאנשי חקר הדתות ממליצים לקרוא בנושא הריטואלים, יחד עם טרנר ורדקליף־בראון. הסיבה לכך שלמרות שבורקרט קלסיציסט, בספר הספציפי הזה הוא מנסה לנוע לקראת הדת היוונית מתוך המסגרת הרעיונית של האנתרופולוגיה. במובן מסוים הדיון בדת היוונית, אותה הוא מכיר באופן אינטימי, הופך בספר הזה למשני. מה שמעניין את בורקרט זה להבין את הפולחן כשכזה.

מכל מקום, אחת התזות המרתקות של בורקרט בספר הזה היא שהפולחן למעשה התפתח מתוך הפרקטיקה של הציד. אחד הדברים היחודיים שמאפיינים את הניתוח של בורקרט את הפולחן הוא הדגש החוזר ונשנה על כך שבפולחן בעולם העתיק חיה הוקרבה. דגש על כך שבראש ובראשונה המעשה של הפולחן הוא מעשה של הרג. עד כמה שזה נשמע טריוויאלי, באנתרופולוגיה הקלאסית העובדה שמרכזו של הפולחן בעולם העתיק היה לרוב הרג של חיה מסוימת לא תפס מקום מרכזי. הדיונים המרכזיים סביב הפולחן נעים בין הממדים החברתיים, המיניים, המסורתיים והחינוכיים שלו. עם זאת, בורקרט משתמש בידית של ההרג כדי להבין את הדמיון מעורר ההשתאות בין הטקסים הפולחניים לאלו שמקושרים לציד בעולם העתיק, וכמובן, ספציפית אצל היוונים.

בעוד שקשה לתפוס את בורקרט מקדם תזה אבולוציונית פשוטה – יש לו אלרגיה מתודולוגית לעיסוק ב'מקורות' של דברים – הוא אכן מקדם סיפור התפתחותי מעניין ונדמה לי שלא בלתי־סביר. לשיטתו, בראשית היו טקסי הציד שהתהוו בדיוק מתוך מערכת היחסים הסבוכה של האדם עם מושא הציד שלו (שהיה עשוי להיות, לא פעם, האדם עצמו). הטקסים אפשרו לגדר את פעילות ההרג של הציד מהחוקים המתורבתים יותר שהיו נהוגים בתוך הקהילה בה האדם גידל את ילדיו. להקצות את הציד, במילים אחרות, כמרחב עם חוקיות משלו.

לפי בורקרט, הפולחנים נבנו בבסיסם על גבי טקסי הציד. הוא מביא דוגמאות רבות ממצרים, יוון ושבטים בני זמננו שלצערי זה לא המקום להיכנס אליהן. פעולת ההרג שמתרחשת בטקסי הקרבת הקורבנות גם היא מוסברת למעשה מתוך הירושה העתיקה יותר של טקסי הציד. אחת ההתנגדויות המעניינות שבורקרט מביא להבנה של הסידור הטקסי של עצמות החיות שניצודו בתקופה הפליאוליתית המאוחרת היא שחלק מהמלומדים התנגדו לתזה הזו (שעלתה בשנות ה־60) על בסיס עקרון: ציד היא פעילות מעשית שתוצאותיה נתונות ליד הגורל, ואין לבלבל אותה עם טקסים פולחניים. אני מוצא את ההתנגדות הזו כמעניינת בדיוק משום שהיא הנותנת – טקס, לגבי דידי, אינו יכול להיות מובן כמשהו שיש לעשותו אם הוא מהווה רק תכלית כשלעצמו, או ככזה שהמניע לקיים אותו מתהווה רק מתוך מסגרות חברתיות ואנתרופולוגיות רחבות שאין סיכוי שהיוו חלק במערך השיקולים המעשיים שהנחו את המשתתפים בפועל. למעשה, זו בדיוק האנלוגיה העמוקה עם הציד שנדמה לי שמשמשת להבנה עמוקה יותר של העובדה שבעשיית הטקס המשתתפים ביקשו להשיג משהו מורכב וחמקמק הרבה יותר מצבי ביער – ולכן הפרוטוקולים של הטקסים בחברות החקלאיות מציגים רמת מורכבות גבוהה ומעניינת יותר. אם יורשה לי לצטט מניטשה, שכרגיל עינו קלעה לדבר־מה מדויק בעניין הזה:

עד כה האנשים הדגולים תמיד כרעו ביראה בפני הקדוש, כחידה של הכנעה־עצמית והימנעות מכוונה שלמה: מדוע הם כרעו כך? הם חשדו בו – כביכול, כמו גם, סימן השאלה שמצוי מאחורי חזותו השברירית והאומללה – אמנות נעלה, כזו שבאמצעותה רצה לבחון את עצמו בכיבוש שכזה, עוצמת רצון, עוצמה שבה הם זיהו את העוצמה והתשוקה לריבונות של עצמם, אותה הם ידעו לכבד: הם כיבדו דבר־מה בעצמם כאשר הם כיבדו את הקדוש. בנוסף, המבט אל עבר הקדוש עורר בהם חשד: כזו שלילה אדירה המכוונת כנגד הטבע לא תתהווה לחינם, כך יאמרו וישאלו את עצמם. אולי ישנה איזו סיבה נוספת, איזו מן סכנה גדולה, שמפניה האסכט, הודות ליועציו ומבקריו החשאיים, היה מעוניין להיות מיודע יותר לגביה? מספיק, העצומים של העולם למדו ממנו פחד חדש, נחשו כוח חדש, כוח זר, אויב שעדיין לא הוכנע: – היה זה ה"רצון לעוצמה", שחייב אותם לעצור בפני הקדוש, הם היו חייבים לשאלו – – (הרצון לעוצמה, 51, תרגום שלי)

(מותו של אדוניס, רובנס)

כרגיל, השאלות של ניטשה טובות מהתשובות שלו. עצם השאלה שניטשה מעורר ביחס לאסכט, שמהווה במובנים רבים הפנמה של המשמעת הטקסית כלפי העצמי, יכולות וצריכות להישאל כלפי המשמעת הטקסית בכלל. גם אם עמדנו על כך, בעקבות בורקרט, שמקורם של הטקסים היא במשמעת ובתיאום הקבוצתי שנדרש לטובת הציד, ושהטקסים נועדו לתחם את הציד כפעילות קדושה שבה החרדה מפני ההרג שמאפיינת את החברה האנושית במצבה המתורבת והנורמלי משוככת לטובת מרחב שנועד להשיג אוכל עבור הקהילה, הטקסים המתקדמים יותר, שגם אם עוצבו מסביב לטקסי הציד הם נותקו מהפרקטיקה הזו כבר מאות בשנים – ונדמה שהצורך במשמעת, בפרוטוקולים ובטקסים רק התגבר – ככל הנראה ביטאו שאיפות מעשיות מרחיקות לכת יותר.

חזרה להרודוטוס. ההיגיון הפנימי של הסיפור שלו נענה באופן מדהים לניתוח של בורקרט. המרחב המקודש של הציד מהווה איום וסכנה, כמו גם פוטנציאל רווח. האיום והסכנה נובעים מהשיכוך של החרדה מפני ההריגה, שהיא טבעית לספירה המתורבתת שנדרשת לשם גידול הילדים. ואכן, אנחנו מוצאים שבמקומות רבים – לא ביוון – לא פעם הקורבנות בטקסים היו בני־אדם. בסיפור של הרודוטוס יש, כמדומה לי, הדגמה מעניינת לעקרונות הללו. ראשית, אדרסטוס הרג בשגגה איש במולדתו. מדובר פה בשחרור מוטעה של הכוח להרג, אבל כשכזה הוא נושא באחריות עליו במידה לא פחותה. כשהוא מגיע לחצרו של קרויסוס, הוא עובר טקס טיהור שנועד כביכול להכווין מחדש את העוצמה שבו כך שהיא תוכל לשכון בשלום בספירה המתורבתת. מה שמסוכן באדרסטוס עצמו סומן בסיפור כהיותו חסר מזל באופן שנוטה לכך שאסונות יקרו בסביבתו. טקס הטיהור היה אמור להכיל ולהכווין מחדש את הטומאה הזו, שנדמית לי כאן כזהה עם זה שאסונות קורים את סביבתו.

החלק המעניין הנוסף בסיפור הוא כמובן שהטקס לא עבד. ספציפית, זה שהוא לא עבד מתבטא בכך שבמסע הציד הוא פגע בטעות בבנו של קרויסוס. הציד אמנם לא נתפס כטקס כשלעצמו, אבל ברי שמדובר בפעילות מסוכנת, הן מצד הסכנה שנשקפה מהחזיר והן, מסתבר, בדיוק מאותם כוחות שהמשתתפים בציד מנצלים כדי לצוד אותו. ההחטאה (hamartia, חטא) מבטאת למעשה בדיוק את העובדה שאדרסטוס עדיין היה טמא, מה שמתבטא בסיפור בכך שקרויסוס זועק בראש ובראשונה, בתלונה, את שמו של זאוס המטהר.

אני חושב שיש בפרשנות הזו התחלה של פרשנות טובה לסיפור הספציפי מהרודוטוס, ואולי אלומת אור ראשונה להבנה של מדוע טקסי טומאה וטהרה הם משהו שהיה בעל נוכחות כל־כך דומיננטית בעולם העתיק. אם אחזור לאחת ההשגות הראשונות שלי, אומר שאנחנו עצמנו לא נוכל להבין מדוע שאנחנו נרצה לבצע טקסים שכאלה, אם לא קודם נבין את ההנחות המטאפיזיות לגבי מקומו של המזל בעולם שכאמור, עומדות ברקע הסיפורים מהסוג הזה. במובן הזה אני חושב שמצד אחד הפרשנות הזו מקדמת הבנה אמיתית של הפרקטיקות האלה, גם אם את רוב העבודה החשובה שתאפשר בכלל את העמקה של ההבנה הזו לא נעשתה בו. אני מקווה שביום מן הימים ייצא לי להשלים את הרקע החסר, שכן בינתיים אני בעיקר גורס טיוטות שנוגעות אליו.

היידגר המאוחר מתבסס לא מעט על הלדרלין כדי לדבר על מה שקוראים לו בספרות המרובע. כפי שנראה – אני לא מציע שנשכח את ההקשר הזה, אלא שכדאי לנו לקחת אותו עם מעט מלח. יש שתי הצגות דומיננטיות של הסיפור הזה אצלו, שבתור התחלה נדמה לי שכדאי להציג אותו דרכן. פרשנות דומיננטית אחת שהתחילה מוויליאם בלאטנר לדעתי אבל הביטוי הדומיננטי שלה מגיע דווקא מתומאס שיהאן היא שמוקדם ומאוחר מה שמעסיק את היידגר זו שאלת האינטלגביליות של העולם. במובן הזה האופק של הפרשנות הזו הוא להבין את היידגר כסוג של הוגה טרנסנדנטלי ללא סובייקט. המרובע של היידגר כולל ארבעה חלקים: אדמה, בני־תמותה, בני־אלמוות (אלים) ושמים. אלו "נוכחים" במידה מסוימת בכל יש בעולם שלנו ומהווים את העולם שלנו. פרשנות לא פחות דומיננטית למרובע הזה של היידגר היא של יוליאן יאנג, שסובר שבני־אדם ואדמה לעומת בני־אלמוות ושמים מייצגים את המתח שבין הטבע והתרבות, בהתאמה. שתי הפרשנויות הללו נראות לי לקויות, השנייה יותר מהראשונה, אבל שתיהן לוכדות משהו נכון לגבי המרובע ההיידגריאני. יש פרשנויות טובות מאלו, נניח של קאפוטו, אבל זה לא המקום להכנס לסקירה ספרותית מלאה.

אני רוצה להציע משהו מעט שונה, אבל לדעתי אני יכול לתמך את זה בטקסטים היידגריאנים ובוודאי במוטיבציות שלו כפי שאני חושב שאני מבין אותן. היידגר מציין במספר מקומות את החשיבות שבלימוד אריסטו, במקום אחד אפילו מציין שלדעתו רצוי לעשות את זה במשך עשר חמש עשרה שנה לפני שממשיכים הלאה. שנות העשרה והעשרים של המאה העשרים היו למעשה מלאות בקורסים שנוגעים באריסטו ישירות או בעקיפין, וגם מאוחר יותר נתן למצוא את העיסוק האינטנסיבי הזה. למעשה אפשר לומר שאין פילוסוף אחר שהיידגר עוסק בו יותר בעקביות לאורך כל הקריירה שלו מאשר אריסטו. עוד, צריך לזכור שהיידגר, כמו הוסרל, למד בהתחלה מתמתיקה – וככל הנראה נשאר מעודכן בהתפתחויות בתחום לאורך חייו. בעוד שההערות הממשיות שלו בתחום הן מעט שטחיות (לפחות עד שחלק מהתכתובות שלו ישוחררו מהארכיון), אפשר לזהות את "טביעות האצבע" לאורך כל עבודתו. למעשה, ההערות של היידגר בתחום עלולות לייצר את הרושם השגוי לפיו היידגר בז לתחומים האלה, וראה בהם חלק מהמפעל המדעי שהולך ומתנתק מההוויה. בעוד שכתיאור כללי זה בוודאי נכון, אלוהים במקרה הזה נמצא בפרטים הקטנים. שני הקווים האלה ישמשו אותי כדי לתת קווי יסוד לפרשנות מחודשת למרובע של היידגר, שלפחות כרגע אשאיר בתחום של פוסט קטן ובתקווה מעורר מחשבה. אולי מתישהו אוכל לעשות זאת ביותר שיטתיות.

נתחיל דווקא מהרקע המתמטי, מאשר שפה לדעתי מדובר דווקא בחשיבה אנלוגית מעט יותר מופשטת, יותר מהשפעה קונקרטית. לקראת סוף המאה ה־19 ריימן (1826-1866), ולאחריו איינשטיין (1879 – 1955), בראוור (1881-1966) ווייל (1885-1955) לאט לאט שחררו את הקונספט של "מימד" מהאינטואיטיביות החללית שהוא היה כבול אליה באקלים האינטלקטואלים הנאו־קאנטיאני. עלייתה של הטופולוגיה בפרט עזרה לשחרר את הגיאומטריה עצמה מהחלל האוקלידי. בתוך הפיזיקה החלו להתפתח דיספלינות בהן למושגים של מתיחה היה מקום של כבוד. הטופולוגיה בפרט עשתה הרבה כדי להראות את החשיבות שיש למושג 'המקום' במחשבה המתמטית, שאט אט החלה להתקדם למושגים של מרחבים עם תכונות מקומיות שאינן ניתנות לגזירה פשוטה מהתכונות של החלל הגלובלי. נדמה לי שהרבה תובנות מעניינות יהיו כרוכות בכמה היידגר נשאר מעודכן בהתפתחויות הללו, אבל קודם צריך למפות באופן כללי על מה אנחנו מדברים פה. בסיכון של פואטיזציית יתר, שימת הלב המחודשת להגיון הפנימי של משהו כמו "מקום" מאשר חלל קרטזי סתם פתחה את הפתח מחדש למחשבה של אריסטו, ואלו שעסקו בה, כמו היידגר.

ב־1927 היידגר העביר את הקורס שלו "בעיות יסוד בפנומנולוגיה". זהו קורס ארוך ומפורט ואפשר שהוא מאפשר "הצצה" למחשבה שמאוחרי "הוויה וזמן" בתוך ההקשרים בהם היא נוצרה. בקורס הזה היידגר נתן דיון ארוך ומפורט במושג הזמן אצל אריסטו, וניסה לנוע מעבר לו. אולם מה שמעניין אותנו בהקשר של המרובע זה דווקא דיון צדדי של היידגר במושג המימד אצל אריסטו, מושג שיהפוך למרכזי יותר עבור הפילוסופיה המאוחרת שלו, וספציפית ב"...פיוטית האדם שוכן..." (1951) שיהווה את מוקד הדיון שלנו פה.

היידגר פותח את הדיון שלו במושג המימד תוך הדגשה דווקא שהמימד מציין תנועה. התנועה, בעקבות אריסטו, אינה בהכרח תנועה קינטית. היא יכולה להיות גם תנועה של שינוי איכות, למשל של צבע. למרות שהתנועה לא בהכרח חללית, היא כן מציינת פורמלית מעבר "ממקום מסוים למקום אחר". אם תורשה לי פראפרזה של גאדמר על שטראוס, קשה להאמין שהיידגר היה מגיע לניתוח הזה אם הטיפולוגיה של זמנו לא היתה מתקדמת, או אם לא היה קורא הדוק של בראוור, לו הוא חלק כבוד לאורך כל שנות העשרים כמתמתיקאי שהושפע מהפנומנולוגיה (כפי שעוד נראה, זה לא המקרה המעניין ביותר של החיבור הזה). עוד, בעקבות אריסטו, היידגר חושב על המימד הזה כסוג של מתיחה. משהו שנמתח מפה לשם. למימד יש עוד תכונה שהיידגר מייחס לו והיא רציפות. החלל הוא מקרה מיוחד של מימדיות, אבל כך גם, מה שמעניין את היידגר יותר בשלב זה, הזמן – שבמהלך הדיון שלו שם הולך ותופס את הבכורה האונטולוגית. מה שמעניין לענייננו זה ש"הרגע" נתפס אצל היידגר לא באופן אטומי, אלא כ"מתיחה" (spandness, Durchmessen) מסוימת של המרוח – הרגע מניח את המימדיות, לא להפך.

הקורס של היידגר מכיל גם התייחסות מפורשת ל"על השמים" של אריסטו – אולם ההצגה שלו, בשלב הזה, של השמים נותרת יבשושית. ב"הוויה וזמן" השמים משחקים תפקיד מעט דומה לזה שהם משחקים אצל אריסטו. מעין נוכחות טבעית שמצד אחד אינה תלויה בעולם הכלים האנושי, אך כזו שגם מאפשרת להשתמש בה כאילו היתה בעלת סוג היישות של כלים (Zuhandenheit) שמייעדים אותה להיות סוג של שעון ציבורי טבעי. השמים מופעיים בכמה מקומות נוספים בהוויה וזמן כהערת אגב, נניח בתנועת הכוכבים סביב הכנסייה, אבל לרוב הם נפקדים. לכן בנקודה הזו עלינו לזנוח לרגע את האדיקות הפילולוגית ולראות האם הטקסט של אריסטו "על השמים" מציג תובנות מעניינות שעשויות לעזור לנו מאוחר יותר. אני טוען שכן.

אני אציין שוב בהקשר הזה את המחקר המעולה של ריצ'רד בודאוס Aristotle and The Theology of the Living Immortals. אחד הדברים המעניינים שמראה בודאוס הוא שאריסטו נדרש ב"על השמים" למסורת היוונית העתיקה לפיה "האלים משכנם בשמים" כדי להסביר שהשמים הם המועמד הטבעי להיות דבר־מה אלוהי ובעל התכונות המושלמות שהוא מייחס לסוג התנועה המעגלית שהוא חושב עליה. לפי בודאוס, נראה שהאלים המסורתיים שאריסטו מחייב שם הם אלים שמסתתרים ועשויים לחשוף את עצמם לעולם התת־ירחי לפי רצונם. השמים ככלל, כפי שאריסטו מדגיש, הם ממלכה מוסתרת שאנחנו משתמשים בעיקר באנלוגיות כדי להבין איך היא מתפקדת. יש לנו אליהם גישה חושית מסוימת, אבל מאוד מוגבלת. מה שחשוב לדעתי הוא מה שבודאוס לא כל־כך שם לב אליו אבל נדמה לי משמעותי בהקשר של היידגר. אריסטו מציג את השיקול המסורתי, שהוא מייחס לכל העמים באשר הם, בערך כך: המקום של האלים הוא בוודאי המקום המכובד ביותר, כלומר הגבוהה ביותר. השמים הם הגבוהים ביותר. מכאן שמשכנם של האלים בשמים.

זה שמקומם של האלים הוא הגבוהה ביותר, והוא השמים, עשוי להתחיל להסביר, לדעתי, את המוטיבציה של היידגר בבניית המרובע שלו. כמו היידגר המוקדם ועיסוקו האינטנסיבי באריסטו, היידגר המאוחר גם הוא מנסה להציע סוג של החייאה של המושגים האריסטוטלים. אלא שהוא נעשה רדיקלי יותר. היידגר מנסה להחיות באיזשהו אופן לא רק מושגים אריסטוטלים (כמו בתחילת שנות ה־20, "מושגי יסוד בפילוסופיה האריסטוטלית") או צורה מסוימת של אתיקה ומדע אריסטוטלים (כמו בשנים סביב "הוויה וזמן", למשל בקורס "הסופיסט של אפלטון"), אלא להחזיר באופן מסוים את ההבנה הקוסמולוגית של אריסטו. נדמה לי שלא נטעה בהרבה אם נראה בטקסונומיה של המרובע לפחות ביטוי חלקי למוטיבציה מהסוג הזה.

במאמרו "...פיוטית האדם שוכן..." על השיר של הלדרלין היידגר פורש את המרובע שלו. זה אחד מאולי ארבעה או חמישה טקסטים מרכזיים של היידגר המאוחר בהם הוא עוסק במושגים הללו, אבל לצורך העניין כאן הוא מספק לי הכי הרבה חומר למחשבה. הלדרלין כמעט ולא חשב באמצעות אריסטו, אלא בעיקר באמצעות אפלטון. החשיבה הפילוסופית שלו עצמו די מרשימה, אבל בסופו של דבר מדובר בשתיים־שלוש חיבורים שאין יותר מדי מה לעשות איתם אם אין לכם את (העדר) מוסר העבודה של דרידה או ננסי. רוב המחשבה של הלדרלין מרוכזת בשירה שלו, ומסיבה זו למרות שהיידגר מציע דיון מסוים בחיבורים הפילוסופיים שלו הם בשום אופן לא נמצאים במיקוד הפרשני שלו. להפך, היידגר בהחלט מסוגל, אם הפרשנויות הניטשאניות שלו לרילקה הן איזושהי אינדיקציה, להביא את האפרט הפילוסופי והסוגיות שמעניינות אותו מהבית לשירה. ההערות המתודולוגיות שלו בנושא הגישה של המחשבה לשירה בחיבור הנזכר גם הן מציעות שהיידגר לא מעוניין להגיע למכנה משותף עם השירה, אלא "לפגוש" אותה מתוך החשיבה שלו.

היידגר אומר כמה דברים מעניינים על היחס שבין השמים לאדמה ב"...פיוטית האדם שוכן...". ראשית, הוא מקדיש תשומת לב יתירה לכך שהמקום בו האדם שוכן הוא האדמה. מקומו של האדם, ומשכך גם של השירה, הוא האדמה. לעומת זאת, משכנם של האלים הוא בשמים. היידגר חוזר לעסוק בחיבור הזה במושג המימד, וכפי שהוא מתאר זאת, המימד הוא מה שמצוי בין "מהאדמה לשמים". המבנה הפורמלי של המימדיות לחלוטין חוזר על המבנה הפורמלי של המימדיות שהיידגר מוצא אצל אריסטו. בנק' זו שווה לציין הבדל מעניין. אריסטו דן במפורש בנושא המימדים ב"על השמים" אבל הוא עושה זאת באופן אחר לחלוטין מאשר היידגר. עבור אריסטו, מימדים, אותם הוא מבין באופן חללי לחלוטין וטוען שאין עוד מלבד שלושת הממדים (יותר ממעט בניגוד לניסיון של היידגר המוקדם להבנות את הזמניות כמימד נפרד אצל אריסטו) – הוא גם טוען שכל מימד מהווה "צורת חלוקה" של המרחב. מימד אחד אפשר לחלק רק בכיוון אחד. את המימד השני רק בשני כיוונים. ואת המימד השלישי בשלושה כיוונים. כיוון שהמרחב נתן לחלוקה, אריסטו סובר שהוא רציף. זה חשוב, משום שעבור אריסטו יש מחלק ויש מחולק. מכנה ומונה. למרחב יש מה שנקרא מטריקה.

אצל היידגר לעומת זאת, שמפרש את אריסטו כך שגם הזמן הוא במידה מסוימת מימד (וזו בעיה בפרשנות אריסטו, אבל הוא לא היחיד שמפרש כך), למימד אין מטריקה. הרציפות של המימד מתקבלת דווקא מתכונה אחרת שלו, מכך שלמימד יש במידה מסוימת כיוון, כפי שראינו את המבנה הפורמלי הכללי, "מפה לשם". היריעות שאפשר למתוח מפה לשם, מאחר והן יכולות להיות רחבות או צפופות, הן רציפות. הרציפות של המתיחה אינה דורשת מטריקה של המרחב. בזמן הקורס "בעיות יסוד של הפנומנולוגיה" הבחנה מהסוג הזה היתה עשויה להיות מובנת באופן שהוא לכל היותר מטאפורי. אולם בזמן שהיידגר כותב את "...פיוטית האדם שוכן..." (1951) לאמירות האלו שלו יש כבר הד שמתחיל להתהוות במתמתיקה של הדור.

אם אנחנו תופסים את בודאוס במילתו, ישנה פה אנלוגיה עמוקה יותר בין אופן השכינה של האדם לאופן השכינה של האלים. בחיבור היידגר מדבר על כך שבמבטו לשמים האדם "נמתח" מהמקום שלו בשמים כלפי מעלה. באופן אנלוגי, כפי שראינו, הלאים מסוגלים ברצונם להציץ למטה, מה שעשוי להסביר את הסוכנות שהיידגר מייחס להם בפילוסופיה המאוחרת שלו.

מעבר לזה, אנו עשויים וצריכים לחשוב על הדברים אולי מנק' הראות של הטופולוגיה כפי שהיא הובנה בין השאר בידי המתמתיקאי רנה תום (1923-2002, מתמתיקאי זוכה פילדס שהפך לפרשן אריסטו): בעקבות אריסטו והיידגר אפשר לחשוב על כך שהמרחב בשמים והמרחב באדמה הם בעלי תכונות מקומיות שונות למדי ובכל זאת הם מקיימים ביניהם קשר. כך למשל השכינה על האדמה של האדם נעשית בצורה של התמודדות עם המוות שמכונן את האדם. עבור האלים המוות נשאר חיצוני, הם אינו "מתמודדים" עם הזמן, ובכל זאת לפי היידגר יש מובן אחר לפעילויות שלהם, כמו למשל ההבנה של הטרגדיה היוונית כמלחמת האלים החדשים בישנים – מלחמה שבוודאי נודעה לה השפעה על העולם בו בני־אדם שוכנים. אצל אריסטו ב"על השמים" ההנגדה בין היותם של בני האדם בני תמותה לעומת האלים שהם בני אלמוות גם כן נוכחת. החיצוניות של הזמן לאלים מציעה שהשכינה בשמים מתנהלת באופן שונה. את אריסטו זה מוביל לחשוב על ההרכב החומרי השונה של השמים שמאפשר סוג של תנועות שלא אפשריות בעולם התת־ירחי. בכל זאת, נראה שיש יחס מסוים בין שני המרחבים הללו, שלכל אחד מהם יש כביכול תכונות מקומיות שונות למדי. אפשר שהאלים מהווים סוג של נקודות סינגולריות על "המשטח" של האדמה: מצד האדמה, אם מסתכלים רק עליה, מדובר בסוג של "חורים". מעין מקומות שאם האדם נקלע אליהן הוא ייחסר אוריינטציה. אולם מפריזמה שלוקחת את המתיחה בחשבון ייתכן ואלו בדיוק הנקודות שנושאות על גביהן תכונות מסוג אחר שאין לנו מובן אם לוקחים את המשטח של האדמה לבדו כזה שאנו שוקלים.

(לאונרדו דה־וינצ’י, חקירה של בד בדמות יושבת)

אני לא מעוניין לקחת את האנלוגיות הטופולוגיות רחוק מדי מבלי להמשיך ולעגן בפרשנות של הטקסט, אבל כפי שכבר נאמר, אני לא הראשון לחשוב על אריסטו לפחות מהפריזמה הזאת. אם לגנוב קצת מהיידגר, גם אם הוא לא נשאר מעודכן בהתפתחויות המתמטיות החדשות, החשיבה של "אותו הדבר" (אריסטו) אפשרה לו ולמתמתיקאים מהדור החדש כמו תום להגיע לתובנות אנלוגיות, גם אם ממקומות שונים.

כך או כך, השינוי החשוב בגישתו של היידגר ניכר. בעוד שמוקדם יותר ב"בעיות יסוד בפנומנולוגיה" הוא דן במימד בעיקר כאמצעי והכנה לדיון שלו בזמן שהוא ה־מימד הקודם מבחינה אונטולוגית, מאוחר יותר היידגר משתמש במושג של המימד כדי לציין דווקא את הקשר בין השמים לאדמה. אם מוקדם יותר האדם הוא זה שצריך להתמודד עם הזמן וכך למדוד את עצמו מולו, מאוחר יותר המשורר הוא זה שמנביע סוג של "מכנה" לפיו האדם "מונה" את עצמו. אלא שלא מדובר פה במכנה כמותי, אלא במכנה תמונתי. התמונות של המשורר. התמונות של המשורר אמורות להיות מסוגלות להקיף את הפער שבין השמים והארץ.

הקווים הכלליים שהצבתי פה לא מתחילים להוות פרשנות מקיפה אפילו עבור החיבור של היידגר שבחרתי לדון בו פה. במיוחד החלק על האל המסתתר של היידגר והתפקיד הייחודי שלו. עם זאת, אני מקווה שיש פה כמה קווי מחשבה שהיו עשויים להיות שווים את הקריאה.

אני ממליץ לקרוא את המאמרים של ביילי במלואם (למרות כמה טעויות, הכתיבה עצמה תמציתית וברורה), אבל בכל זאת, אסכם כמה מהטיעונים שלה על אליס, מכיוון שאני רוצה לדבר קצת על המחלוקת שטענותיה יצרו.

1. פרק הזחל הוא ביקורת על האלגברה החדשה של דה מורגן. ביילי יוצרת קשרים בין הזחל המעשן נרגילה למקור האלגברה בתור הזהב האסלאמי (למעשה, בהודו, אבל זה סיפור לזמן אחר). היא טוענת שהזחל מייצג את האלגברה החדשה הפורמליסטית והלוגית של דה מורגן. הדגש המחודש של דה מורגן על מושגים כמו שלמות לוגית והליכים פורמליסטיים יצר קבלה של מה שקרול כנראה ראה כשטויות, כמו הכנסת השורש הריבועי של -1 (i). במקור, האלגברה לא הובנה כעצמאית לחלוטין: תוצאות אלגבריות היו אמורות להיות תלויות בפעולויות ובישויות אמיתיות אריתמטיות או גיאומטריות. הבלבול של אליס לגבי מה היא צריכה לאכול כדי לחזור לפרופורציות הנכונות של גופה מתמודד עם היחס הנונשלנטי לכאורה של הזחל לבעיה של אליס, שאומר לה לשמור על המידות (פרופורציה).

2. ביילי טוענת שעקרון הרציפות, שהוכנס במאה ה-19, מפורש בפרק "החזיר והפלפל". העקרון, שבטופולוגיה מודרנית הפך לעקרון שצורה נתונה זהה כל עוד ניתן לעוותה בהדרגה מבלי "לחתוך או להדביק" אותה, מיושם באבסורדיות של התינוק (שממילא נמצא במצב של עיוות מתמשך) שהופך לחזיר כשהוא מחוץ לדלת.

3. המתמטיקאי ויליאם רואן המילטון פיתח מושג של "זמן טהור" בעקבות ההבנה של קאנט לגבי החוש הפנימי (זמן). בעוד קאנט לקח את הזמן כמקור האובייקטיביות של האריתמטיקה, המילטון ראה את הטבע הבסיסי של הזמן לא בספירת הדיסקרטי, אלא בייצוג הרציף. המילטון פיתח את מושג הקווטרניונים בניסיון לפרמל את כל התנועה. משוואות מסוג זה מציגות שלושה חלקים של וקטורים מרחביים וחלק אחד שמייצג זמן טהור (היום, סקלר). ביילי מציעה שמסיבת התה בבית הכובען המטורף, שבה יש שלושה חברים ואחד חסר במיוחד (זמן), צריכה להיחשב רק כמופע של אחד מאותם קווטרניונים.

בוודאי, הפרשנות של ביילי מאוד מפתה, במיוחד בהתחשב בכך שדודג'סון היה מתמטיקאי ולוגיקן מעורב מאוד בזמנו. אבל מה שמעניין בפרשנות של ביילי הוא, במידה מסוימת, לא רק כמה היא חדשנית אלא גם התגובה של אנשים כמו מרטין גרדנר, חוקר קרול מוביל ומחבר "אליס המוערת" ו"המהדורה הסופית של אליס". לפני שנכנס עמוק יותר, אני רוצה להשוות את הפרשנות שקראנו זה עתה עם הפרשנות של גרדנר לאותן סצינות. לא אפרט על כל הנקודות שגרדנר נותן להן פרשנות מבריקה, אבל הייתי רוצה שתקבלו מושג על סוג המחקר שגרדנר עושה.

1. גרדנר מצביע על סלנג שהיה בולט באותה תקופה בלונדון, ששאל אנשים, "מי אתה?" (השאלה שהזחל שואל את אליס). הביטוי הזה הונצח בספרו של צ'רלס מקיי, שהיה בספרייתו של דודג'סון. מקיי מתאר במפורש את הופעת הביטויים האלה כפתאומית, כמו הופעת פטרייה אחרי יום גשום; השיר בפרק הוא פרודיה על השיר הדידקטי של רוברט ס'אות'י "נחמות הזקן וכיצד השיג אותן"; הגרסה המשתנה של הקטעים האלה ב"הרפתקאות אליס מתחת לאדמה"; והתכונות ההזיתיות שהתגלו בדיוק אז של פטריות מסוימות.

2. הפלפל באוויר מתייחס לנטייה של משפחות מהמעמד הנמוך באותה תקופה להסוות את הריח של אוכל רע באמצעות תיבול כזה; כמה הערות על הנפוצות של הסלנג "מחייך כמו חתול של צ'שייר" באנגליה של המאה ה-19; מקורות שיר העריסה שהדוכסית שרה בשיר שנקרא "דבר בעדינות" ודיון במקורותיו; רמז לדיאלוג הפלטוני "תאטטוס"; פרשנות של הדיאלוג עם החתול במונחים של יחסי טבע מול אתיקה; ולבסוף פרשנות של החיוך-בלי-חתול כרמז לאופי הלא-חזותי של משפטים מתמטיים.

3. איור של העכבר הבריטי שדומה לסנאי; הערות על החידה של קרול כפי שמדבר הכובען המטורף; הערות על גילה האמיתי של אליס על בסיס השיחה בפרק הזה וסולמות זמן שונים; מקור השיר של הכובען ב"הכוכב" של ג'יין טיילור; משחקי מילים ובדיחות פנימיות שניתן להבין רק ממקורות ראשוניים מהזמן שבו נכתבה אליס; הערה על אחת מהגרסאות המוקדמות של מציאות וירטואלית שתיארה את סצנת מסיבת התה, וכיצד היא קשורה לממדיות הרמוזה בסצנה.

על ידי סיכום ההערות הנרחבות של גרדנר באופן כה קצר, אני עושה לו עוול חמור. אני כן מעודד את הקורא לבדוק את המהדורה של גרדנר. עם זאת, אני מחפש נקודה אחרת: גרדנר נמנע, ככל שיכול, מקריאות ספרותיות. ההקדמה לאליס מכילה כמה הערות צודקות וקשות על הנטייה של כמה אקדמאים להשתולל עם קריאות פסיכואנליטיות של אליס (כנראה, זה היה פעם באופנה, כשהתיאוריות האלה נהנו מאמינות פופולרית). יחד עם מצפון של חוקר שלא צריך להציע השערות שלא ניתן לאשש בראיות חזקות, אנחנו יכולים לראות למה גרדנר יכול היה למצוא את הפרשנויות של ביילי בלתי נעימות.

למרות זאת, הופתעתי לגלות שגרדנר פרסם מכתב על הפרשנות של ביילי. במכתב הזה, גרדנר מאשר שהוא חושב שהפרשנויות האלה "מפוקפקות", ואכן, יש הרבה בוז בהתכתבות על מה שחוקרים אחרים עשו מאליס. עם זאת, הערה מעניינת יכולה להיות שהטעות המתמטית שגרדנר מצא במתמתיקה של ביילי (פרבולה אינה זהה בפשטות טופולוגית לעיגול), הוא אישר אגב את ההתייחסות של ביילי לעקרון הרציפות במאה ה-19 ולמה בתנאים מסוימים הוא אכן יכול להיחשב זהה לעיגול.

כך או כך, מצאתי את הפרשנות של ביילי סבירה. נראה שאני לא לבד, ודור חדש של חוקרים הלך בעקבותיה והתחיל לחפור במה שהיה טריטוריה מוזנחת יחסית (עם קודמים חשובים) ולמצוא אבני חן פילוסופיות-מתמטיות חבויות חדשות באליס.

למטה למחילת הארנב, שוב.

אתחיל בזה שאני רוצה להקדיש את ההרצאה הזו לכל מי שמגויס למילואים. מקרב חבריי, רבים מגויסים כרגע, ולכן לא יכלו להגיע – אבל ביקשו שעיקרי המפגש ימסרו להם. על חלק שפר המזל ובשלב זה הם לא נדרשים, ולכן הם פה. כך או כך, אנשי המילואים מפגינים יום־יום, באזרחות, בעורף ובחזית את המידה הטובה של האומץ.

הנושא שבחרתי להיום הוא "מסורת וזיכרון" בהגותו של אלסדייר מקינטאייר. מדוע זה הנושא? במסה על מספר הסיפורים, וולטר בנימין כתב פעם כך, אם תורשה לי הפרפרזה: האירוע של המוות הוא זה שכל החיים מקבלים בו, בפעם הראשונה, אפשרות מסירה. ועל כן אפשר לומר שהמוות הוא החומר ממנו עשויים סיפורים.

חשבתי על זה לא רק משום שאת המסה של בנימין קראתי בזמנו דרך מושג הנרטיב של מקינטאייר. חשבתי על זה משום שהאבחנה הזו של בנימין מאפשרת לדעתי להבין מדוע המוות של מקינטאייר עצמו עשוי להוות את הכניסה של מקינטאייר למסורת. היא מאפשרת לנו, לראשונה, אפשרות לפרש את מקינטאייר כמכלול. היא פוטרת אותנו מהחשש המאוד מוצדק שהיה לחלקנו בחייו – שהוא עוד לא סיים לומר לנו מה שיש לו לומר לנו. ההרצאה הזו נועדה, עבורי, להוות חלק בתהליך החניכה של מקינטאייר, תהליך שכבר החל מזמן, למקום של כבוד במסורת של הפילוסופיה המערבית.

במהלך ההרצאה אשתדל להציג לכם את הגותו של מקינטאייר בספרו "מעבר למידה הטובה" דרך הפילוסופיה של אליזבת' אנסקומב. הצגה זו תוביל אותי למושג המסורת של מקינטאייר והאופן שבו "מעבר למידה הטובה" נקשר להגותו המאוחרת. המסורת אצל מקינטאייר כוללת את מושג הזיכרון אצלו – דבר שיוביל אותי לדיון המסכם בתפקידה של השירה בזיכרון שלנו.

ספרו של מקינטאייר "מעבר למידה הטובה" שנכתב ב־1981, הוא ספר קשה. יש בו הרבה טיעונים שונים שמסתעפים מטיעון מרכזי שבעצמו דורש הבהרה ופיתוח - הבהרות ופיתוחים שמקינטאייר לקח על עצמו לעשות על־ידי הרחבה של הספר לעוד שלושה ספרים: הצדק של מי, איזו רציונליות; שלוש גרסאות מתחרות של חקירה מוסרית; וחיות רציונליות תלותיות. אנסה לתת איזשהו מבוא ראשוני ל"מעבר למידה הטובה" ששומר על נאמנות לא רק לספר הזה, אלא לפרויקט הרחב יותר שהוא חלק ממנו.

הטיעון ב"מעבר למידה הטובה" הוא כל־כך ארוך ומפורט שקשה לעשות לו צדק בסיכום. דרך אחת היתה עשויה להיות להציע לכם את הניסוי המחשבתי שבחלק הראשון של הספר של מקינטאייר, שלדעתו הוא משקף את המציאות. אלא שהחסרון של הביטוי הציורי של הניסוי המחשבתי הזה הוא שהוא מציע שמה שחסר לנו בחקירה המוסרית שלנו זו איזושהי מסגרת התייחסות. מסגרת התייחסות שדומה למסגרת ההתייחסות של המדע המודרני. הניסוי הוא כדלקמן: כביכול, יש לנו איינשטיינים מוסריים ויש לנו הייזנברגים מוסריים. אבל בתרחיש של מקינטאייר חסרה להם מסגרת התייחסות משותפת כדי לדון באופן המדויק בו התזות שלהם מתייחסות זו לזו. כביכול אנחנו אפילו לא יודעים לשייך את ההישגים המרכזיים של אחד מהם לפרקטיקות של תצפיות במאקרו אובייקטים ושל השני לפרקטיקות של התצפיות באובייקטים תת־אטומיים. אלא שכפי שנראה, מקינטאייר טוען בספר שחסרה לנו יותר ממסגרת התייחסות משותפת, אם עלינו להבין אותה רק דרך האנלוגיה הזו למדע המודרני. למעשה, הממד שהאנלוגיה הזו מסתירה מאיתנו הוא בדיוק כיצד מושג התבונה המודרני שעוצב לפני המהפכות המדעיות ואפשר אותן חירב את מושג התבונה שמקינטאייר כינה "המסורתי". זה דווקא חלק מהשוני הזה שאני ארצה למשוך אליו תשומת לב במושג המסורת של מקינטאייר.

נדמה לי שדרך טובה להציג את הטיעון המרכזי של מקינטאייר היא באמצעות מאמרה המכונן של אליזבת' אנסקומב מ־1958. אנסקומב כתבה את המאמר "פילוסופיה מוסרית מודרנית", שלצערי קיים רק תרגום לא טוב שלו לעברית. אנסקומב, בחירת תלמידיו של ויטגנשטיין, היא אולי המתחרה המרכזית לתואר הפילוסופית הנשכחת שלא בדין בפילוסופיה של המאה העשרים. היא גם, למי ששם לב, הפילוסופית היחידה ב"מעבר למידה הטובה" שמקינטאייר מכיר בכך שהוא בעל חוב כלפיה. הביוגרפית האינטלקטואלית המצויינת של מקינטאייר, פראו־ססיני, טוענת שכל ההבנה של מקינטאייר את אריסטו מתווכת, לפחות בשלב הזה של מפעלו, בפועלה והגותה של אנסקומב. לצערי הזמן קצר מכדי שנוכל להכנס לכל האופנים בהם הטיעון המרכזי של מקינטאייר בספר מרחיב את הטיעון במאמר שלה. אני כן יכול להציע לכם דיוקן לטענה המשותפת.

הטענה המרכזית היא שהפילוסופיה המודרנית של המוסר, כולל זו האריסטוטלית, היא לא המקום ללמוד ממנו כיצד להיות מוסריים. או נכון יותר, כיצד לחיות. הנקודה הראשונה והחשובה של אנסקומב היא שהפילוסופים המודרנים של המוסר לא הבינו את החשיבות שיש להבנה כיצד נכון לתאר מצב מסוים עבור החלת כללים מסוימים על אותו מצב. למשל, הם לא העלו בדעתם שאפשר לתאר מצב בו מישהו רצח מישהו אחר במונחים שאינם מתארים רצח, אלא באמצעות מציאת דרכים יצרתיות כדי לתאר את המצב באופנים אחרים. למשל, שאולי אפשר לתאר רצח כמקרה מסוים של המתה פשוטה. או מקרה של שקר שאפשר לתאר במונחים של גבורה בה שקר בכלל לא התרחש. צווים כלליים, אומרת לנו אנסקומב נכון, צריכים איזשהו מובן שיטתי של התניית התיאורים האפשריים.

הלב האמיתי של הטענה של אנסקומב נמצא בביקורת שלה על יום. יום, כידוע, הוא האב הקדמון של ההבחנה המודרנית שבמאה העשרים קבלה את השם המפוקפק "הכשל הנטורליסטי." הכשל הנטורליסטי הוא כשל שנדמה שיש במעבר בין שיפוטי "מצב העניינים הוא כך וכך" למשפטים בסגנון "ראוי שיהיה כך וכך." למשל: אם חסרים לי מים לשתייה, אז ראוי שיביאו לי מים לשתייה. אנסקומב מצביעה על החשיבות העצומה של ההבחנה הזו, שמקורה בהיסטוריה אצל יום. ההבחנה מתבטאת לאחר מכן בסדרה של מופעים פילוסופיים: בהפרדה ההרמטית שקאנט עושה בין תחום המוסר לתחום הטבע, מאוחר יותר בהבחנה של הנאו־קאנטיאנים בין עובדות וערכים, ובניסיון של פילוסופים מודרנים מדידרו ועד סידג'וויק לבסס את המוסר כתחום אוטונומי. מאחר והטיעון של יום נלקח, במיוחד אצל מור, להיות טיעון שנובע מניתוח נכון של הדיבור, אנסקומב מבקרת את המהלך מהפריזמה הזו. היא מראה באופן משכנע שאם מדובר בשאלה של מעבר מתיאורי "פני הדברים הם כך וכך" לתיאורים בסגנון "מן הראוי (ought) שכך וכך" אז הניתוח עשוי ללמד אותנו משהו על היחסים ההיררכיים בין עובדות, אבל בשום שלב אנחנו לא צודקים בטענה שמדובר פה בכשל בשימוש בשפה במידה ואנחנו אכן עושים היקש בסגנון הזה. דווקא באמצעות ההשוואה בין העברית לאנגלית אנחנו עשויים לקבל מושג טוב יותר של העניין הזה: באנגלית זה תקין לחלוטין לומר משהו בסגנון של "The machine needs oil, it ought to be lubricated." בעברית מודרנית לעומת זאת "ראוי" איבד לחלוטין את כל השימושים שלו שאינם נובעים מהאוטונומיות של התחום המוסרי. אחרי הכל, לומר "המכונה צריכה שמן, ראוי לשמן אותה." נשמע לכל הפחות מוזר. אבל דווקא זה שזה נשמע מוזר מצביע לנו על כך שמשהו בהשוואה בין האנגלית לעברית מצביע על שינוי היסטורי.

בנקודה הזו אנסקומב מדגימה שלמעשה ליום יש נקודה. ההקשר המקורי בו היה מובן רציף בין תיאורים יום־יומיים כפי שתיארנו לגבי המכונה לשיפוטים מוסריים היה במסגרת האריסטוטלית־תאיסטית בימי־הביניים. במילותיו של מקינטאייר: בימי הביניים למושג התכלית היה הן מובן היפותטי־טלאולוגי, בסגנון של "אם תעשה כך וכך... אז תהיה מאושר" והן מובן קטגורי, במובן של "עליך לציית לאל". ההקשר הזה, מסיבות שמקינטאייר נכנס אליהן בהרחבה, החל להשבר בימי‏ הביניים המאוחרים ועד המאה התשע־עשרה. לכן יום כשהוא מנתח את השפה הוא עושה זאת כך שלהקיש היגדים מוסריים מהיגדים תיאוריים, הופך להיות לא נכון. יום אמנם לא צודק ביחס למציאות – אבל הניתוח שלו את המציאות משקף נכון מציאות היסטורית שהתהוותה בעולם המודרני. מציאות היסטורית בה לאדם אין יחס לאף חובה טבעית. ואין לו יחס כזה משום שהתבונה שלו משגת רק חובות ותכליות שהוא מעמיד לעצמו.

במובן הזה הטיעון של אנסקומב בישר את הניתוחים הנרחבים והמעניינים של מקינטאייר לגבי הסוציולוגיה וההיסטוריה הייחודית של המודרנה. מקינטאייר טען שני דברים במקביל לגבי ההוגים המרכזיים של המודרנה, דוגמת וובר למשל. מצד אחד, ההבחנות שלהם לא נכונות, אם אנחנו בוחנים אותן מתוך התייחסות ל"השקפה המסורתית", כלומר האריסטוטלית. מצד שני, הן אכן משקפות מציאות היסטורית שהתהוותה. ולא רק מציאות היסטורית, אלא מציאות שנוגעת לשימוש התקין שלנו בשפה. במובן הזה לשחק במגרש הויכוחים המוסריים העכשווי זו פעילות חסרת פשר כמעט. הניתוחים של הסוציולוגיים כמעט בוודאות מקבלים עדיפות על הטיעונים שנשמעים בויכוחים מהסוג הזה. הם מקבלים עדיפות משום שאין יותר מסגרת מסורתית שמהווה את הסטנדרט המשותף לפיו ויכוחים כאלו עשויים להיות מוכרעים בה. הציווי היחיד שהתבונה מצליחה להשליט הוא שלילי: אל תסתור את עצמך.

ההיסטוריה של הפילוסופיה המודרנית של המוסר היא הניסיון להגיע ממושג רזה של התבונה לתחזוק של מוסר שהיה קיים בימי־הביניים. מוסר שהכוח מאחורי הטיעונים שלו והתחום אליהם הם מתייחסים זהה לתחום שהיה להם בימי־ הביניים. כלומר, מציע לכל הפחות באופן משתמע כיצד חלק מהחיים שאנחנו חיים צריכים להראות. אבל זו כמובן מטרה שאי־אפשר להגיע אליה בלי להניח מסגרת התייחסות אנלוגית לזו שדיונים אתיים בימי־הביניים הניחו. במילים אחרות, השפה המושגית שלנו הושחתה ללא־היכר. זה חשוב שאת הסיפור הזה, שבבסיסו הוא סיפור התנוונות של מסורת החקירה המערבית, אפשרי לספר רק תוך ויתור על הניטרליות. הניטרליות שההיסטוריון המודרני, בעקבות הפילוסוף המודרני, תובע לעצמו. הסיפור הזה במילים אחרות מניח מראש את המסגרת המסורתית, גם אם לא בדיוק את זו האריסטוטלית. מה בכל זאת אפשר לעשות?

אני רוצה מעט להתעכב על הנקודה הזו, משום שנראה שזה עיצבן את מקינטאייר כשניסו להבין את הטיעון שלו אחרת. הטענה של מקינטאייר היא שההקשר בו נשמעות טענות משנה לערך האמת שהן עשויות להחזיק. אם בהקשר תיאורטי הכוונה היא לתחום הפשר של סדרת סימנים, בהקשר מעשי הכוונה היא בראש ובראשונה להקשר חברתי, מוסדי ולבסוף מסורתי. לכן בפרולוג שהוא כתב למהדורה השלישית של "מעבר למידה הטובה", שפורסם ב־2007 ולכן לצערי לא תורגם לעברית – התרגום של שלם נעשה ב־2006 – הוא חוזר ומדגיש ש

זה חשוב לשים לב שאני לא טוען שהתיאוריה האריסטוטלית של המוסר מסוגלת להפגין עליונות רציונלית במונחים שיהיו מקובלים על הדמויות של הפילוסופיה האקדמית. אל לנו לצפות שבתחרויות התיאורטיות בזירות המודרניות, אריסטוטלים יוכלו להביס את הקאנטיאנים, התועלתנים או האתיקנים של החוזיות. לא רק שבאופן עובדתי זה לא המצב, אלא שבאותן הזירות זה קורה וזה הכרחי שזה יקרה שאריסטוטליות מופיעה רק כעוד סוג של תיאוריה מוסרית. כזו שלמבשריה יש אותה מידה של תקווה, – או העדרה – להביס את יריבהם כפי שיש לתועלתנים, לקאנטיאנים ולאתיקות החוזה.

ההדגשה הזו של מקינטאייר הכרחית משום שהתוצאה של הפרסום של "מעבר למידה הטובה" היא שהחל לפרוח תחום אקדמי שלם שמדגיש את "האתיקה של המידות". התחום הזה מתנהל מתוך תחרות מובהקת עם האסכולות האחרות הרווחות באקדמיה. עכשיו, רוב, אם לא כל הנסיונות הללו, מתעלמים מכך שהטיעון המרכזי של מקינטאייר, כפי שהיה הטיעון המרכזי של אנסקומב, הוא היסטורי. רולס ונוזיק יכולים היו להיות, ואולי אפילו היו, הקולגות החברותיות ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה – אבל אין בכך דבר. אין בכך דבר משום שאין להם, כך מקינטאייר טוען, מושג משותף של רציונליות מעשית. מושג שעשוי להוות סטנדרט בלתי־תלוי אליו הם מתייחסים בדיונים ביניהם. והסיבה לכך היא שסטנדרט כזה הוא פועל יוצא של צורת חיים משותפת לאורך זמן שמכוונת לתפיסה מסוימת של הטוב האנושי. סטנדרט שנעדר מהתרבות האקדמית המודרנית, שמחויבת באופן תרבותי ומוסדי לשמור על ניטרליות לגבי שאלות שנוגעות לטוב האנושי.

ההנגדה בין רולס לנוזיק לא נוגעת לפילוסופיה שלהם, אלא להעדר הקונצנזוס שלהם לגבי מה עשוי להוות נימוק מעשי רציונלי. כפי שמקינטאייר מדגיש בספר ההמשך שלו "הצדק של מי? איזו רציונליות?", עצם ההמצאות של סטנדרט כזה היא לא פתרון קסם. ההמצאות של הסטנדרט הזה לא פותרת א־פריורית מחלוקות לגבי מהו אותו סטנדרט או מחלוקות בסוגיות מעשיות. אבל ההימצאות של הסטנדרט הזה כן הופכת את ההשתתפות במסורת לרציונלית. היא הופכת לרציונלית בניגוד לתליית תקוות בסביבה תרבותית שהמאפיין המרכזי שלה הוא ניסיון הולך ומתמשך של מידור הספירות השונות של החיים, ללא עקרון מנחה רציונלי.

לכן המסקנה, הן של אנסקומב והן של מקינטאייר כלפי התרבות האקדמית המודרנית היא מה שנקרא קוויטיסטית, כלומר, של "פרישה מהמשחק". עכשיו, החלק המעניין אצל מקינטאייר הוא שהוא כן מציע תזה חיובית. תזה חיובית לפתרון בעיה שהוא מאבחן לא בשיח המוסרי המודרני, אלא בתרבות המודרנית בכלל. כל זה מוביל אותנו למה שמקינטאייר מבין כ"מסורת". הבנה שכבר ב"מעבר למידה הטובה" הוא מדגיש שהיא חורגת בהכרח מכל מה שאריסטו היה עשוי להציע לבדו. מקינטאייר מגדיר את המסורת כ"לפחות חלקית טיעון מתמשך לאורך זמן לגבי הצורה הטובה ביותר של החיים הטובים." עבור אריסטו, הפילוסופיה שלו תקנה את הטעויות של הפילוסופים הקודמים ואין בהם יותר צורך. הפילוסופיה שלו – או האסכולה שלו– יישבה את הסוגיות הפילוסופיות החשובות ואפשר פשוט להמשיך במחקר האריסטוטלי. אלא שההבנה של מקינטאייר היא שאנחנו זקוקים לפילוסופיה של העבר ולשימור שלה גם אם זמנית דחינו אותה. אנחנו זקוקים לה משום שאם במקרה אנחנו טועים ומוליכים את המסורת לניוון, דור עתידי אולי יהיה מסוגל לתקן את הטעויות שלנו. הוא יהיה מסוגל לכך, אולי, באמצעות התייחסות בדיוק לאותם המשאבים שאנחנו דחינו. במובן הזה, למרות שלמדנו מאריסטו את נקודת המבט דרכה אנחנו מעריכים את הישגיה של הפילוסופיה המודרנית, עלינו להתייחס לאריסטו כלא יותר מחבר נוסף במסורת הזו גם כן.

בנקודה הזו אנחנו צריכים להבין כמה דברים על מושג המסורת, וגם על מושג המידות הטובות, של מקינטאייר. המסורת היא משהו שצומח מתוך קהילה של אנשים שפועלים ביחד באופן מאורגן יחסית לקראת הגשמה של תפיסה מסוימת של הטוב האנושי. מתוך כך, לכל מסורת יש מידות טובות שונות שנועדו לסייע לקהילה לקדם את התפיסה המסוימת והמשתופת שלה של הטוב האנושי. זה רק במסגרת כזו, שנעדרת, לשיטת מקינטאייר, בזמננו –שיכול להיות מובן למידות אותן האדם נדרש להחזיק באופן עקבי ויומיומי, בהקשרים של משפחה, עבודה, פייסבוק, בר, חדר הכושר, וכן הלאה. זה קריטי להבין שזה נכון לא רק לחברות שמחזיקות בפילוסופיה אריסטוטלית. זה נכון גם עבור חברות שאין להן המשגה מפורשת של החקירה שלהן לגבי הטוב האנושי. לשיטת מקינטאייר, האופן הטיפוסי שבו החקירה של הטוב האנושי הופכת למפורשת עבור מסורת מסוימת זה תוך התמודדות עם הסתירות הבלתי נמנעות שעולות כתוצאה מהכלים הסטנדרטיים שהמסורת עוברת בהם: בדרך כלל, סיפור סיפורים שהמדיום המרכזי שלהם הוא השירה.

למעשה, המסורת לא עובדת בצורה של התפתחות פשוטה ממצב בו החקירה לגבי הטוב האנושי אינה מפורשת למצב בו היא מפורשת. ממצב בו היא שירית למצב בו היא פילוסופית. הפילוסופיה היא זו שגם מאפשרת לנו לבקר את חברת המוצא שלנו ולהניע אותה הלאה – בדיוק באמצעות זיהוי הסתירות שיש בסיפורים של החברה. סתירות שיש בשירה. העברת הסיפורים הלאה באמצעות שירה לדור הבא ממשיכה לתפקד גם במסורת שיש בה פילוסופיה. כדי להבין את האופן המשוכלל שבו זה נעשה נצטרך לעיין בתפקידם של דנטה וג'יימס ג'ויס בהגותו של מקינטאייר. כדי לעשות זאת אנחנו צריכים לפנות לספר השלישי ברבעייה של מקינטאייר, "שלוש גרסאות מתחרות של חקירה מוסרית: אינציקלופדית, גניאולוגית ומסורתית." (יצא ב־1994)

ב"שלוש גרסאות" מקינטאייר מציג לראשונה את ההבנה שלו את דנטה. כפי שאנסה להראות, הבנה זו מהווה יותר מתיקון מסוים למושג המסורת שלו. מושג שהביטוי שלו, כפי שראינו, הוא הפילוסופיה. בספר הזה מקינטאייר מציג את הגרסא שלו לתומס אקווינס, והתוצאה היא מעין "תומיזם אריסטוטלי" כפי שהוא כינה זאת פעם. הצגה אקטואלית ומאתגרת של אקווינס שמוצג כמתחרה ישיר לאנשים כמו ניטשה ודידרו. קצרה היריעה להסביר את השינוי המורכב שמקינטאייר עבר מהאריסטוטליות של מעבר למידה הטובה לתומיזם של השלבים המאוחרים יותר בהגות שלו. את הקווים הגסים של המעבר הזה תוכלו לקרוא בפרולוג ובהקדמות למהדורה השלישית של "מעבר למידה הטובה". כך או כך, מקינטאייר שומר על המחויבות המקורית שלו לכך שהפילוסופיה, כחקירה מפורשת של ההנחות המובלעות במסורת של קהילה נתונה, לא מעניקה תוכן פוזיטיבי באופן ישיר. הפילוסופיה אמורה לעזור לארגן את התוכן הקיים של מסורת נתונה. כלומר, של קהילה המשתייכת למסורת בעלת תפיסה מסוימת של הטוב האנושי אותו היא נדרשת להגשים, ולשם כך היא נדרשת למידות מסוימות. במובן הזה "התוכן הפוזיטיבי" נתפס בראש ובראשונה בפרקטיקות של הקהילה, ורק לאחר מכן עובר, אם הוא עובר, עיבוד רציונלי. הפילוסופיה מציעה סינתזה שפותרת את הסתירות שעולות באופן טבעי במסורת שירית.

באופן בלתי נמנע אנו נדרשים לשאול: אם מסורת מסוימת הגיעה ל"רוויה" פילוסופית – גם אם זמנית, בהתאם למושג המסורת של מקינטאייר – כפי שללא ספק היה לדעתו המקרה עם אקווינס, האם עוד יש טעם בשירה? לכאורה, תפקידה של השירה מרכזי יותר דווקא בשלבי העיצוב הראשוניים של המסורת. אולי אפילו בעבר המיתולוגי של הקהילה. התשובה המפתיעה של מקינטאייר היא שהשירה ממשיכה לשחק תפקיד מרכזי. ב"שלוש גרסאות" מקינטאייר טוען שהתיאולוגיה של אקווינס מהווה את הארגון השיטתי ביותר של אורח החיים של הקהילות הנוצריות באותו הזמן. מדובר בארגון תיאורטי. בפועל, כדי להבין ולהשתתף בקהילה, ואפילו כדי להבין את הסומה תיאולוגיה של אקווינס, אנו נדרשים להבין את עצמנו כמפעילים של נרטיביים כלשהם. כביכול, הבנה מעמיקה של הדמות של עצמנו, ובאיזה סוג של סיפור היא לוקחת מקום. הנרטיבים שלנו כבני משפחה, כבני קהילה, כבעלי מקצוע וכאזרחים. כל אלו דורשים מאיתנו להפעיל את עצמנו כיחידים בעלי היסטוריות שונות עם דרישות סותרות. כך בעוד שאקווינס עשוי להעניק לנו את המשקל התיאורטי היחסי של כל אחד מהנרטיבים הללו, הוא אינו יכול לעשות זאת עבורנו מבלי נפעיל את עצמנו כחלק מהנרטיבים האלה. הסיבה לכך היא שהאופן שבו אקווינס מבין את החיים המעשיים "נבנה" באופן דיאלקטי, כלומר נסמך על עיבוד מסוים שכבר עשינו, לחוויות שלנו. הוא נסמך על התנסויות שונות שלנו במה זה אומר להיות פעילים בקהילה. במה זה אומר ללמוד לוגיקה, מה זה אומר ללמוד מלאכה, מה זה אומר ללמוד דקדוק, מה זה אומר ללמוד את החוקים המוסריים של החברה שלנו ומה זה אומר להיות מאושרים, ולו באופן יחסי. זו גם הסיבה, במובן מסוים, שעבור אריסטו לימוד של האתיקה ניקומאכוס הוא חסר תועלת לאנשים בגיל צעיר מדי. אלו עוד לא למדו, אם להשתמש בשפה של אקווינס מבית מקינטאייר, את "החוק הטבעי" מהתנסות אישית. לכן אין להם מה לנסות להבין משהו כמו החוק הטבעי, שמתייחס למכלול המצוי ומעבר לו.

מעבר לכך, אנחנו תמיד צריכים תזכורת לדילמות ולמתחים שמשתמעים מהתרבות שלנו כדי שנוכל להבין את הפתרונות המוצעים לנו. אנחנו צריכים להבין כיצד המושגים התיאורטיים האלו אינם תיאורטיים כלל, אלא חלק ממענה על קשיים שעולים מהמרקם של הסיפורים שאנחנו "מפעילים" מבלי משים בפעילות היום־יומית שלנו. במובן הזה מקינטאייר מציע לנו קריאה של דנטה לפיה הקומדיה האלוהית היא בדיוק הפעלה של הסומה תיאולוגיה של אקווינס. הפעלה פואטית, "הפעלה" של הנרטיב של הסומה תיאולוגיה בדמיון. כל זאת מבלי שדנטה עצמו יציג את עצמו כתומיסט. דנטה פשוט מגיע לסינתזה שהיא אנלוגית בתוכנה לסינתזה של אקווינס בין העולם העתיק, הפילוסופיה והדרישות שלה, והעולם של כתבי הקודש והדרישות שלהם. מה שחשוב בהבנה של מקינטאייר את דנטה זה שהוא מראה שזה לא כישלון של הדמיון של אקווינס שהוא לא מספק מענה לביקורות חצי־פואטיות כשל ניטשה. זה לא כשלון, משום שזה דנטה, דמות שניטשה מאוד מעריך, דנטה שמצוי באותה העמדה היסודית כמו אקווינס. אבל מעבר לשאלות הללו, מה שחשוב עבור הסיפור שאני מספר לכם כאן הוא שככל שמקינטאייר התבגר כך ההבנה שלו לגבי התפקיד שדנטה ממלא במסורת העמיקה. כפועל יוצא כך גם ההבנה שלו לגבי התפקיד שהשירה ממשיכה לשחק במסורת "בוגרת". כדי להבין את התפקיד של השירה במסורת בוגרת, אנחנו נדרשים לגשת לעוד הרצאה של מקינטאייר, "דמיונות פואטיים, קתוליים ואחרים", הרצאה שהוא נשא באוניברסיטת נוטרדאם בשנת 2016.

בהרצאה הזו מקינטאייר טוען שכדי להמנע מלדמיין את עצמנו כפי שאיננו – קרי, להשלות את עצמנו – עלינו לצרף לחינוך לתוך מסורת החקירה חינוך לתוך מסורת השירה. החקירה מתחזקת את היכולת שלנו הן לנהל קונפליקטים באופן רציונלי והן לתקן את החברה שלנו, על הסתירות הגלומות בה, באופנים הרלוונטים. החינוך לשירה, לעומת זאת, הוא חלק מתחזוק הזיכרון שלנו, ובמיוחד חלק מהאופן בו אנחנו מצליחים או נכשלים לדמיין את עצמנו.

כמה שאלות מיד עולות. ראשית, בהינתן ויש לנו את מסורת החקירה, מדוע אנחנו צריכים את השירה? ושנית, בהנתן ואולי יש לנו את התנ"ך שנותן לנו את סיפור המסגרת, את הזיכרון, מדוע אנחנו צריכים גם את השירה? שאלה שלישית, כיצד קריאת שירה, שהיא פעילות אסתטית, ומשכך, ניטרלית לגבי האמונות שלנו, עשויה לסייע לנו בחיים האתיים שלנו?

לגבי מסורת החקירה כבר ענינו באופן חלקי. הפילוסופיה עובדת רק מתוך חברה ופרקטיקות שכבר קיימות. אבל מעבר לזה, יש לנו נטייה חזקה לאמץ אמונות שמחמיאות לדימוי העצמי שלנו. אנחנו נוטים להשלות את עצמנו. חשבו למשל על "הדמות" המרכזית שמקינטאייר מעמיד על המוקד ב"מעבר למידה הטובה" –דמות המנהל המודרני. המנהל המודרני קונה את סמכותו, בין אם הוא מכיר בכך או לאו, באמצעות יומרה בלתי ניתנת לתחזוק לניטרליות. הוא עושה זאת מתוך עבודה בארגון שהמטרות שלו נתנו לו מבחוץ, וכך קונה אובייקטיביות מיוחדת. הוא עושה זאת גם באמצעות יומרה לאפקטיביות, שכן בתור מנהל מוצלח הוא אמור להביא לתוצאות מתוך מניפולציה של הכפופים לו. הניטרליות מקנה לו ארשת של ריחוק מהשרירותיות שמאפיינת את שאר בני־האדם, שלפי הסיפור, נאלצים לבחור את הערכים שלהם באופן שרירותי. היעילות שלו היא יומרה שמתוחזקת בידי תעשייה שלמה של מדעני חברה שהמנהל הוא לכאורה מתלמד שלהם.

כאנשים שעוסקים בפילוסופיה, או במדע, קל לקרוא את הטיעונים של מקינטאייר ואולי להשתכנע שהוא צודק בנושא דמות המנהל. אפשר להבין מדוע "הדמות" הזו מסמנת בעיית עומק בחברה שלנו ובאיך שאנחנו מבינים סמכות. אבל חשבו על המצב בו אנחנו אותו האיש. לאיש הזה ישנה נטייה חזקה לאמץ רק את אותן האמונות שמשרתות את הדימוי העצמי המחמיא שלו. נטייה שכולנו חולקים, במידה כזו או אחרת. כדי להשתחרר מהאמונה הזו הוא נדרש לצאת מהדמיון שלו, שבמקרה שלו מונחה על־ידי פילוסופיה טכנוקרטית. במובן הזה דמות המנהל היא רק סימפטומטית לחברה שלנו ככלל ולנו בפרט. עליו למצוא דרך להרחיב את הדמיון שלו לקראת האפשרות האמיתית: שהוא מקדם מטרות אותן הוא לא מבין, באמצעים שהוא לא בטוח איך להצדיק, ומתקדם בעולם באמצעות תביעת סמכות חסרת יסוד. אבל כיצד אפשר לדמיין דברים שכאלו, שכל־כך מנוגדים לנטייה הבסיסית שלנו? התשובה היא שהשירה, כחלק מהזיכרון המשותף, עוזרת לנו לזכור מי אנחנו באמת. במובן הזה התנ"ך לא יסייע בידינו. בעוד שהוא אכן מהווה חלק משמעותי בזיכרון שלנו, ועבור חלקנו , את החלק המכריע, הוא לא מסייע לנו לבדו להבין כיצד זה להיות המחזיקים בזיכרון של התנ"ך בזמן הזה. כמו שאר בני־האדם, גם אלו שהתנ"ך מכריע עבורם נוטים לדמיין את עצמם ואת קהילתם אחרת משהינה. זה השירות שהשירה מספקת לנו, שמאפשר לנו לדמיין את עצמנו כפי שאנחנו. הצגתי את התשובה של מקינטאייר לשתי השאלות הראשונות. שאלות שלמעשה הונחו בספר "מעבר למידה הטובה" אבל זכו להשלמה, כאמור, רק בהבנה המאוחרת שלו לגבי התפקיד הקריטי של השירה בזמננו. נעבור כעת להדגמה שתעזור לנו להבין את התשובה לשאלה השלישית. מה היחס הממשי בין השירה לאמונות שלנו. האם אכן אנחנו יכולים להעריך אסתטיקה באופן ניטרלי? נתחיל מהצגה של שני שירים, זה לצד זה. "רחיפה בגבה נמוך" של דליה רביקוביץ' ו"מגש הכסף" של נתן אלתרמן. נתחיל מרביקוביץ'.

רְחִיפָה בְּגֹבַהּ נָמוּךְ

רְחִיפָה בְּגֹבַהּ נָמוּךְ

אֲנִי לֹא כָּאן.

אֲנִי עַל נְקִיקֵי הָרִים מִזְרָחִיִּים

מִנֻּמָּרִים פִּסּוֹת שֶׁל קֶרַח

בְּמָקוֹם שֶׁעֵשֶׂב לֹא צָמַח

וְצֵל רָחָב נָטוּשׁ עַל הַמּוֹרָד.

רוֹעׇה קְטַנָּה עִם צֹאן עִזִּים

שְׁחוֹרוֹת

הֵגִיחָה שָׁם

מֵאֹהֵל לֹא נִרְאֶה.

לֹא תּוֹצִיא אֶת יוֹמָהּ הַיַּלְדָּה הַזֹּאת

בְּמִרְעֶה.

אֲנִי לֹא כָּאן.

בְּלֹעַ הַר פָּרַח כַּדּוּר אָדֹם,

עֲדַין לֹא חַמָּה.

בַּהֶרֶת כְּפוֹר סְמוּקָה וְחוֹלָנִית

מִתְהַפֶּכֶת בַּלֹע.

וְהַקְּטָנָּה הִשְׁכִּימָה כֹּה לָקוּם אֶל הַמִּרְעֶה

גְּרוֹנָהּ אֵינוֹ נָטוּי

עֵינֶיהָ לֹא קְרוּעוֹת בַּפּוּךְ, לֹא מְשַׁקְּרוֹת

אֵינָהּ שׁוֹאֶלֶת, מֵאַיִן יָבוֹא עֶזְרִי.

אֲנִי לֹא כָּאן.

אֲנִי כְּבָר בֶּהָרִים יָמִים רַבִּים

הָאוֹר לֹא יִצְרְבֵנִי. הַכְּפוֹר בִּי לֹא יִגַּע.

שׁוּב אֵין לִי מָה לִלְקוֹת בְּתַדְהֵמָה.

דְּבָרִים גְּרוּעִים מֵאֵלֶּה רָאִיתִי בְּחַיַּי.

אֲנִי אוֹסֶפֶת שִׂמְלָתִי וּמְרַחֶפֶת

סָמוּךְ מְאֹד אֶל הַקַּרְקַע.

מָה הִיא חָשְׁבָה לָהּ הַיַּלְדָּה הַזֹּאת?

פְּרָאִית לְמַרְאֶה, לֹא רְחוּצָה

לְרֶגַע מִשְׁתּוֹפֶפֶת בִּכְרִיעָה.

לְחַיֶּיהָ רַכּוֹת כְּמֶשִׁי

פִּצְעֵי קֹר עַל גַּב יָדָהּ.

פְּזוּרַת דַּעַת, כִּבְיָכוֹל

קַשּׁוּבָה, לַאֲמִתּוֹ שֶׁל דָּבָר.

וְעוֹד נוֹתְרוּ לָהּ כָּךְ וְכָךְ שָׁעוֹת.

אֲנִי לֹא בָּעִנְיָן הַזֶּה הָגִיתִי.

מַחְשְׁבוֹתַי רִפְּדוּנִי בִּרְפִידָה שֶׁל מוֹךְ.

מָצָאתִי לִי שִׁיטָה פְּשׁוּטָה מְאֹד,

לֹא מִדְּרַךְ כַּף רֶגֶל וְלֹא מָעוֹף.

רְחִיפָה בְּגֹבָהּ נָמוּךְ.

אֲבָל בִּנְטוֹת צָהֳרַיִם

שָׁעוֹת רַבּוֹת

לְאַחַר הַזְּרִיחָה

עָלָה הָאִישׁ הַהוּא בָּהָר

כִּמְטַפֵּס לְפִי תֻּמּוֹ.

וְהַיַּלְדָּה קְרוֹבָה אֵלָיו מְאֹד

וְאֵין אִישׁ זוּלָתָם.

וְאִם נִסְּתָה לְהִתְחַבֵּא אוֹ צׇעֲקָה

אֵין מִסְתּוֹר בֶּהָרִים.

אֲנִי לֹא כָּאן

אֲנִי מֵעַל רֻכְסֵי הָרִים פְּרוּעִים וְאֲיֻמִּים

בְּפַאֲתֵי מִזְרָח.

עִנְיָן שֶׁאֵין צְרִיכִים לְהִתְעַכֵּב עָלָיו.

אֶפְשָׁר בְּטַלְטֵלָה עַזָּה וּבִרְחִיפָה

לָחוּג בִּמְהִירוּת הָרוּחַ.

אֶפְשָׁר לְהִסְתַּלֵּק וּלְדַבֵּר עַל לֵב עַצְמִי:

אֲנִי דָּבָר לֹא רָאִיתִי.

וְהַקְטָנָה עֵינֶיהָ רַק חָרְגוּ מֵחוֹרֵיהֶן

חִכׇּהּ יָבֵשׁ כַּחֶרֶס,

כְּשֶׁיָּד קָשָׁה לָפְתָה אֶת שְׂעָרָהּ וְאָחֲזָה בָּהּ

לְלֹא קֻרְטֹב חֶמְלָה.

שירים, אומר לנו מקינטאייר, לא יכולים להיות מובעים בפרוזה. אחרת הם היו פרוזה. אבל חלק ממה ששירים כן יכולים לעשות זה ללמד אותנו להרגיש ולדמיין בדרכים חדשות שהן חשובות לנו עבור ההבנה של עצמנו. בשיר הזה רביקוביץ' מנסה ללמד אותנו משהו על היחס הישראלי לפלסטינים. היא עושה זאת לא רק דרך הצגת התום של ילדיהם, אלא באמצעות הצגה חזרתית של הדמות של עצמנו, הישראלים. הישראלים שמבקשים "לברוח" מהמציאות של המלחמה ולומר לעצמנו שלא אנחנו אלו שמעורבים באסון המתואר בשיר. שירים, מספר לנו מקינטאייר, טובים בלהעמיד לפנינו מציאות שנמצאת בסכנת השכחות מתמדת. באופן הזה הם חלק מהזיכרון שלנו. כעת נעבור לשיר של אלתרמן. בחרתי את השיר "מגש הכסף" דווקא למרות שהוא ידוע, או לפחות היה ידוע בציבור, עד לפחות לפני דור.

מַגַּשׁ הַכֶּסֶף

…וְהָאָרֶץ תִּשְׁקֹט. עֵין שָׁמַיִם אוֹדֶמֶת

תְּעַמְעֵם לְאִטָּהּ

עַל גְּבוּלוֹת עֲשֵׁנִים.

וְאֻמָּה תַעֲמֹד – קְרוּעַת לֵב אַךְ נוֹשֶׁמֶת… –

לְקַבֵּל אֶת הַנֵּס

הָאֶחָד אֵין שֵׁנִי…

הִיא לַטֶּקֶס תִּכּוֹן. הִיא תָקוּם לְמוּל סַהַר

וְעָמְדָה, טֶרֶם־יוֹם, עוֹטָה חַג וְאֵימָה.

– – אָז מִנֶּגֶד יֵצְאוּ

נַעֲרָה וָנַעַר

וְאַט־אַט יִצְעֲדוּ הֵם אֶל מוּל הָאֻמָּה.

לוֹבְשֵׁי חֹל וַחֲגוֹר, וְכִבְדֵי נַעֲלַיִם,

בַּנָּתִיב יַעֲלוּ הֵם

הָלוֹךְ וְהַחְרֵשׁ.

לֹא הֶחְלִיפוּ בִגְדָם, לֹא מָחוּ עוֹד בַּמַּיִם

אֶת עִקְּבוֹת יוֹם־הַפֶּרֶךְ וְלֵיל קַו־הָאֵשׁ.

עֲיֵפִים עַד בְּלִי קֵץ, נְזִירִים מִמַּרְגּוֹעַ,

וְנוֹטְפִים טַלְלֵי נְעוּרִים עִבְרִיִּים – –

דֹּם הַשְּׁנַיִם יִגְּשׁוּ,

וְעָמְדוּ לִבְלִי־נוֹעַ.

וְאֵין אוֹת אִם חַיִּים הֵם אוֹ אִם יְרוּיִים.

אָז תִּשְׁאַל הָאֻמָּה, שְׁטוּפַת דֶּמַע־וָקֶסֶם.

וְאָמְרָה: מִי אַתֶּם? וְהַשְּׁנַיִם שׁוֹקְטִים,

יַעֲנוּ לָהּ: אֲנַחְנוּ מַגַּשׁ הַכֶּסֶף

שֶׁעָלָיו לָךְ נִתְּנָה מְדִינַת־הַיְּהוּדִים.

כָּךְ יֹאמְרוּ, וְנָפְלוּ לְרַגְלָהּ עוֹטְפֵי־צֵל.

וְהַשְּׁאָר יְסֻפַּר בְּתוֹלְדוֹת יִשְׂרָאֵל.

גם השיר הזה הוא דוגמא למשהו שאנו עשויים לשכוח. השיר הזה מספר לנו על שברון הלב של המלחמה. הדמויות שמאפשרות את החיים כאילו ניגשות אלינו מרחוק, מהלא־ידוע, ואנחנו לא מזהים אותן לבדנו. אנו נדרשים לשאול אותן לזהותן, ורק אז הן חושפות בפנינו את האמת, שהחיים פה ניתנו לנו במחיר של הקרבה. שהמלחמה לא הסתיימה למעשה מבלי שתגבה את דמם של חלק מהצעירים. ההקרבה של אותם הצעירים היא היא זו שמקיימת את מדינת היהודים שחיינו תלויים בה.

שני השירים הללו מהווים תשובה לשאלה האם היחס שלנו לשירה, בהתחשב באמונות הקיימות שלנו, הוא ניטרלי. הנושא של שני השירים, המלחמה, מועבר באופן מאוד שונה. התשובה הפשוטה שמשתמעת מההקראה שלנו היא שבשירה טובה, בקריאה טובה, האמונות שלנו קריטיות. השירים הללו מנסים ללמד אותנו שני דברים שונים מאוד על אותו הדבר. וכך חזרנו, יחד עם מקינטאייר, לתפקידה של השירה. השירה עצמה עשויה ללמד אותנו כיצד עלינו ללמוד את השירים הללו. נוכל לקחת שיעור מהאופן שבו מקינטאייר עושה זאת: אם היחס שלנו לשירה אינו ניטרלי, כיצד עלינו למצוא את הדרך להעריך את השירה בכל זאת? האם אנחנו יכולים להעריך שירה שתואמת מראש רק את האמונות הקודמות שלנו? אבל תחילה, תסלחו לי, הייתי רוצה לשנות מעט את האווירה ולהשתמש בבדיחה של מקינטאייר כדי להציג את הבעיה כפי שהיא מופיעה עבורו.

בצפון אירלנד, במשך שנים רבות, היו תקופות שקבוצות מיליטנטיות וסקטוריאליות נלחמו זו בזו. בתקופות הללו היה מסוכן להסתובב שם. אם היית קתולי, והיית נפגש במיליציה פרוטסטנטית, היית נורה. ולהפך. יום אחד בחור חסר־מזל נעצר על־ידי אחד מאנשי המליציה. איש המליציה שאל אותו, "אתה פרוטסטנטי או קתולי?". מאחר ואי־אפשר היה לדעת איזו תשובה תוביל למותו, הבחור המתוחכם ענה: "אני אתאיסט." איש המליציה לא התבלבל ושאל את שאלת ההמשך: "בסדר גמור. אבל האם אתה אתאיסט קתולי או אתאיסט פרוטסטנטי?"

מקינטאייר משתמש בבדיחה המשעשעת הזו כדי להציג את ההבדל בין אתאיזם קתולי לאתאיזם פרוטסטנטי. אתאיסטים פרוטסטנטים הם אתאיסטים דוגמתיים, ומושא הביקורת המרכזי שלהם הוא תאיסטים. חלקם מרגישים צער בשביל התאיסטים, אחרים כועסים עליהם. אתאיסטים קתולים לעומת זאת הם, ברמה הדוגמתית, הם קווזי־אתאיסטים. הם לעתים עלולים לגלוש לסוג של אמונה ממוסגרת. מושא הכעס שלהם הוא אלוהים, וכפי שמקינטאייר אומר בחצי צחוק, הם כועסים עליו על כך שאינו קיים.

ההבחנה הזו משמשת את מקינטאייר כדי להציג את הבעיה שעמה מתמודד המאמין הקתולי. כלומר מאמין שאינו מסוגל לשים את האמונה שלו בסוגריים, ובכל זאת נדרש ללמוד מהשירה. ספציפית, הוא נדרש ללמוד מהשירה הטובה ביותר בדורנו כדי לא לדמיין את עצמו אחרת מכפי שהנו. זה אומר, מבחינת מקינטאייר, שהמאמין הקתולי צריך ללמוד לא רק מדנטה. כדי לא להשלות את עצמו, הוא צריך ללמוד גם מג'יימס ג'ויס, אתאיסט קתולי. אבל כיצד לעשות זאת? איך המאמין הקתולי יכול ללמוד מג'ויס, בשעה שהאמונות שלו קוטביות לאמונות של הקתולי כקורא?

בנקודה הזו מקינטאייר מדגים את הכוח האמיתי של השירה. מקינטאייר מראה לנו כיצד ללמוד מדנטה, שהזיכרון שלו כבר לא משקף לחלוטין את מי שאנחנו עכשיו, וכיצד על המאמין הקתולי לקרוא את ג'ויס. בכך מקינטאייר "פורץ" את הניטרליות האסתטית, שהיא שיקוף של אי־האפשרות המודרנית לעבור מתיאורים של מצבי עניינים, או של ההנאה מהשירה, לשיפוטים נורמטיביים ולאופן בו אנו צריכים לדמיין את עצמנו. המאמין הקתולי לא נדרש יותר לשים את האמונה שלו בסוגריים כשהוא קורא את ג'ויס. הוא לא נדרש, במילים אחרות, להשאר במימד החוויה האסתטית הניטרלית. להפך. הוא נדרש להבין כיצד למקם את ג'ויס בדמיון הפואטי שלו. מקינטאייר מצטט את ג'וזף אומלי – מורה מיתולוגי לשירה בנוטרדאם – באומרו שמבלי לדמיין לעומק את האפשרות של עולם ללא אלוהים, המאמין הקתולי לא ישים לב כמה פעמים הוא למעשה מדמיין את העולם מבלי אלוהים. המאמין הקתולי נדרש ללמוד למקם את הדמיון הפואטי של ג'ויס בדיוק כך שהוא יוכל ללמוד ממנו הכי הרבה. ללמוד ממנו בדיוק איך להמנע מלהיות האדם שמדמיין את עצמו, את המאמין, כפי שג'ויס דמיין אותו. אין ספק – מקינטאייר מציע פתרון מרתק לדילמה שהוא העלה. אך מה הפתרון שלנו לדילמות שלנו, לזיכרון שלנו?

לצערי ולשמחתי זוהי לא עבודה שאוכל להדרש לה כעת, אלא רק להצביע לכם על הגותו של מקינטאייר, ועל האופן שבו היא עשויה להיות רלוונטית עבורנו. ראינו כיצד מקינטאייר מספר את טיב המשבר שבו נמצאים האנשים המודרנים, משבר שהביטוי הפילוסופי שלו הוא ההבחנה השגויה בין עובדות וערכים. לאחר מכן ראינו כיצד מושג המסורת של מקינטאייר ממקם את הפילוסופיה כמשאב חשוב אליו נדרש אם ברצוננו להתחיל להבין את הסיפור שלנו, ומה השתבש בו. לאחר מכן ראינו כיצד השירה מתפקדת כמשאב חשוב אם ברצוננו לא להשלות את עצמנו. נדרשנו מעט, במובלע, לחלק מהדילמות שמאפיינות את זמננו. לבסוף, ראינו כיצד השירה עשויה להעניק גם התחלה של פתרון לדילמות מהסוג הזה. לאחר שכל זה נאמר, אנחנו נדרשים לשאלה אודות מקינטאייר שפתחנו איתה.

איזה מיקום מקינטאייר צריך לקחת במסורת שלנו, עכשיו, כשאתם מופקדים על הזיכרון שלו?

תודה רבה.

אחד הדברים המפתיעים שברלין הדגים לנו הוא האופן שבו, לפחות באופן שטחי, נתן להשוות הרבה מגדולי הפילוסופיה והספרות במערב באמצעות ההבחנה הזו. מבחינת ברלין, השועל יודע הרבה דברים, רודף אחרי כמה קווי חשיבה שונים, מתפזר בסתירות עצמיות ומנסה כמה שיותר "לאכול" את העולם כפי שהוא ולא כפי שהוא היה רוצה שהוא יהיה. לעומתו, הקיפוד יודע דבר אחד גדול, יש לו רעיון גדול, הוא כל הזמן חופר בו ומנסה להבנות הכל בהתאם אליו. אם חושבים שנייה לדעתי אפשר בקלות לסווג את הגל, אריסטו, קאנט, וכנראה דקארט כקיפודים. לעומתם, ניטשה, אפלטון, בנימין, ופסקל הם שועלים מובהקים.

עם כמה שההבחנה לכל הפחות משעשעת, אני חושב שהיא פותחת פתח מעניין לשאלה הרחבה יותר של מטאפורות ופילוסופיה. בשנת 1960 הנס בלומנברג פרסם ספרון קטן בשם פרדיגמות למטאפורלוגיה. אפשר שבספרון הזה בלומנברג העניק את הטיפול השיטתי ביותר לאחד הרעיונות שהבחינו במיוחד את החשיבה הפילוסופית המאוחרת שלו: האבסולוטיות של מטאפורות.

מטאפורות אבסולוטיות

לשיטת בלומנברג, המטאפורות בתולדות הפילוסופיה לא מתפקדות רק (ואולי אפילו לא בעיקר –) באופן אילוסטרטיבי. הן לא באות, במילים אחרות, רק להבהיר ולשבר את האוזן עבור איזו נקודה תיאורטית או מושגית טהורה. עבור בלומנברג, למטאפורות יש ממד אבסולוטי שלא ניתן לרדוקציה חד־משמעית לאף תוכן קונספטואלי מסוים. הכוח האמיתי של הטיעון של בלומנברג בספר שלו למעשה מתבטא לא ישירות בזירה של המחשבה הפילוסופית, אלא באופן עקיף באמצעות המחשבה שלו על תולדות הפילוסופיה. שם, בלומנברג מראה באופן משכנע, מטאפורה ששימשה הוגה אחד עבור תוכן תיאורטי מאוד מסוים, תשמש תפקיד אילוסטרטיבי אחר לחלוטין הוגה אחר. אולם כאן אנחנו עדיין נמצאים בתחום המוסכם – כן, מטאפורות, משום שאינן מדויקות, עשויות לשאת על גבן יותר אפשרויות לתיאור מאשר מושגים, שנוטים להיות חד־משמעיים מטבעם.

אולם זה לא החלק הפרובוקטיבי בטיעון של בלומנברג. לטענת בלומנברג, למטאפורות יש כוח כמעט טלאולוגי בתולדות הפילוסופיה. הן מתפקדות כמוקד משיכה שעל בסיסו מארגנים את המחשבה, לא פחות אם לא יותר מאשר משהו שמדגימים מחשבה באמצעותו. את הטיעון הזה בלומנברג מנסה לפתח ולהדגים כיצד מטאפורות למעשה "מושכות" אחריהן את החשיבה המושגית כשמסתכלים לא על הגות בודדה, אלא על התפקוד של מטאפורה בתולדות הפילוסופיה. זה, למעשה, הטיעון הפרובוקטיבי של בלומנברג: מטאפורות הן אבסולוטיות, ויש להן תפקיד רגולטיבי כלפי החשיבה עצמה.

אם נחזור למטאפורה של ברלין, קשה – נדמה לי – לחשוב על מישהו שייקח אותן מספיק ברצינות כדי שהן ממש ינחו את המחשבה שלו. עם זאת, אני חושב שברור למשל שהמטאפורה של העיר ומתכנן הערים של דקארט משחקת תפקיד כזה בספרון המפורסם שלו על המתודה. המטאפורה של האור והחושך, על כל ההשתמעויות הגנוסטיות שלה, תופסת נפח משמעותי במחקר על תנועת הנאורות. לבסוף, ישנן מטאפורות שקשה להשתחרר מהשליטה שלהן – ורק אחרי מאמץ ניכר ניתן לעשות זאת. כך למשל המטאפורה, שחוזרת לרומנטיקה ולאידיאליזם הגרמני, של המחשבה של תומס אקווינס כקתדרלה ימי־ביניימית, שג'ילסון רומז לה, אחזה בי גם אחרי שקראתי לא מעט תומס, ואפילו הגל. זה היה רק אחרי שהתחלתי לקרוא את הסומה תיאולוגיה באופן שיטתי הודות לתרגום של איילת אבן־עזרא שהבנתי שהדימוי, עם כמה שהוא יפה, רחוק מהמציאות. אפשר שתומס רצה לבנות קתדרלה של המחשבה, אולם ההישג הממשי שלו היה רחוק מזה, ונראה יותר, אם יורשה לי, כמו קמפוס אוניברסיטאי.

מטאפורות רגולטיביות, לא אבסולוטיות

עם זאת, המטאפורות של ברלין עשויות לשחק תפקיד פחות אבסולוטי ממה שבלומנברג קיווה לו, אבל אולי יותר מעניין. המטאפורות של ברלין נועדו לא לתאר את ההתפתחות הפילוסופית של גוף מחשבה כזה או אחרת, אלא ללמד כיצד לקרוא גוף מחשבה כזה או אחר. מדובר פה בתפקיד שונה בתכלית וללא ספק למטאפורות יש בו תפקיד רגולטיבי לא פחות חשוב מאשר למטאפורות האבסולוטיות של בלומנברג. כדי לחדד למה אני מתכוון חשבו למשל על מטאפורת הינשוף של הגל. הינשוף של הגל מלמד אותנו – או מציע לנו – שאת הגל יש לקרוא מההתחלה לסוף, כאשר הציפייה היא שהסוף, באופן רטרואקטיבי, יהפוך את המהלך לנהיר. לחלופין, ישנה מטאפורה שקצת נחבאה אל הכלים בתולדות הפילוסופיה אבל גם היא מלמדת: בהרצאות שלו על ההיסטוריה של מושג הזמן היידגר מדמה את המושג המרכזי שלו, ה־Dasein, לחילזון. המטאפורה הזו אמורה להיות מטאפורת נגד למטאפורה של אפלטון ואוגוסטינוס לגבי "האיש הקטן" שנמצא בתוכנו והוא למעשה אנחנו. החילזון, טוען היידגר, גם כשהוא בתוך הקונכייה שלו הוא "כולו בחוץ." אפשר שהמטאפורה של החילזון מלמדת אותנו משהו לגבי קצב הקריאה שהיידגר ציפה לו מקוראיו, ואולי יש בו בחילזון איזושהי תחושה שהוא מעורר בנו שאפשר שהיא מקבילה לתחושה שאנחנו מקבלים מלקרוא את היידגר.

כך או כך, למטאפורות יש גם תפקיד רגולטיבי באיך שאנחנו קוראים. אם אני אומר לכם שניטשה הוא שועל, כנראה הכוונה שלקרוא אותו כאילו הוא קיפוד זה חסר תועלת. אם אני אומר לכם שלייבניץ הוא קיפוד, לקרוא אותו כאילו שהוא שועל כנראה לא יהיה רווחי באותה המידה. כך או כך אפשר לחשוב על עוד תפקידים שיש למטאפורה מלבד התפקיד האבסולוטי שמייעד לה בלומנברג.

(ואן גוך, גן בית הכומר בנונן, ינואר 1885)

המטאפורה שלי לחיי העיון

לפני כמה שנים חבר דן איתי באיך אני מבין את ה־vita contemplative (=חיי העיון). התחלתי להסביר על כמה רעיונות שאני מפתח, על הזמן שזה לוקח לי, על זה שיש כאלו עם קשרים ביניהם, שיש כאלה שהם בוטיקים יותר – שיש כאלה שלוקח להם יותר זמן "להבשיל" ויש כאלה שפחות. ואז זה הכה בי. הדרך הנכונה ביותר (גם אם, לא אבסולוטית) לתאר את חיי העיון מבחינתי משולה לגננות. חיי המחשבה משולים לטיפול בגינה. יש צמחים כאלה ויש צמחים כאלה. יש כאלה שדורשים מעט תשומת לב, דורשים שתעזבו אותם בשקט לאיזו תקופה. יש אחרים, גם מקרב אלו שבדרך כלל לא רוצים תשומת לב, שינבלו אם הם לא יקבלו איזושהי תשומת לב. יש גם פרחים קטנים, שלא דורשים הרבה מעבר לשתילה ולקצת גשם כדי לקצור את הפרי שלהם. בעיקר, יש כאלה תובעניים, שאתם כל הזמן בלבטים אם אתם גנן מוצלח מספיק עכשיו כדי לקחת עליהם אחריות.

אז, איך נראית הגינה שלכם?

(וולטר בנימין, ציור בידי רלף סטדמן)

סיפורים , רומנים ומידע

כך או כך לא נס לחה של המסה הזו של בנימין. היא עדיין מעוררת מחשבה, ויכולת ההבחנה שלו, שלא פעם מתבטאת באמצעות הגזמה, היא עדיין שם דבר. מה שמצאתי מעניין במיוחד הפעם זה כיצד לאורך המסה בנימין מתווה את ההבדל שבין סיפור לרומן. הרומן, כך טוען בנימין, הוא, מבחינת התנאים שאפשרו את הפריחה וההפצה שלו (גם אם לא את מקורו), יצירה מודרנית לחלוטין. הרומן תלוי לחלוטין במוצר שנקרא הספר. הרומן תופס מקום בחיינו רק דרך הספר. הוא לא מגיע ממסורת של סיפור סיפורים בעל־פה והוא אינו חוזר אל אחת כזו. הסיפור לעומת זאת כמעט זהה עם היכולת שלנו לשתף אחד את השני בחוויות שלנו. סיפור הסיפור זו פעילות שנעשית בחברה, בעוד שקריאת הרומן זו פעילות שנעשית בבידוד – כמוה ככתיבת הרומן. הסיפור לרוב הוא בעל שימושיות מעשית מסוימת, או איך שאומרים בעברית – מעשייה. הרומן לעומת זאת, גם אם יש לו מסר שימושי, זה בוודאי לא נובע מהשימוש הרגיל בו. הרומן למעשה מתחיל להכתב כשהמחבר מתייאש מלשתף אחרים בחוויות שלו. הנטל של הזכירה שלהן הוא עצום מדי, הן יותר מדי בלתי־ניתנות לשיתוף בדיבור.

בנימין משתמש בעבודתו הידועה של ג'רג' לוקאץ' אודות הרומן המודרני (1916). לוקאץ' מבחין באופן גאוני שהרומן הוא ה־מדיום האמנותי המודרני בו הנושא הוא "משמעות החיים", משמעות שלא יכולה להגיע לידי ביטוי בפעילות האורלית של שיתוף החוויות. כשכזה, הזמן משמש כעקרון המארגן של הרומן ביתר שאת מאשר במדיומים אמנותיים אחרים. הזמן למעשה מאפשר מסגרת אחדותית לארגון הנרטיב – מעין מסגרת שככל שהקורא מתקדם בקריאתו, ככה הוא מתקרב ל"סוף" של הדמות ברומן. הוא כביכול בולע את הרומן ומתחמם בבערה הזו של הכליון, חום שאינו יכול להשיג מאחדות אנלוגית בחייו הוא. התשוקה לרומנים, כותב לוקאץ', אינה אלא ביטוי למבוכה של האדם מהפשר של חייו הוא. בנימין מבחין בכך שאם הנושא של הרומן הוא אחדות החיים או משמעות החיים, הנושא של הסיפורים האורליים (גם אם הם כתובים לפעמים) הוא דווקא מה שאנחנו מכנים מוסר השכל, או moral. הסיפור נותן, באופן ישיר או לא ישיר, עצה טובה לחיים. או איך שבנימין כותב יפה, כל אימת שעצה טובה היתה בעלת ערך גבוה – סיפורי הפיות היו שם כדי לתת אותה.

עם זאת מאחר והאדם בזמננו פחות מוכשר לתת לחוויות שלו לדבר בצורה של סיפור, הוא אינו יכול לקבל גם עצות בצורה הזו. אדם שכזה, כפי שהבחין לוקאץ', כלוא במידה מסוימת באידיוסינקרטיות הבלתי־חדירה של עצמו, אידיוסינקרטיות שהביטוי האמנותי ההולם עבורה הוא אכן הרומן. האדם הטוב, כפי שמעיר לנו בנימין, הוא דווקא האדם שמאפשר לפטיל של חייו להאכל באש העדינה של סיפורים. הארכיטיפ של האדם החכם הוא מספר הסיפורים – וסיפור הסיפורים הוא תמיד פעילות מורכבת ברמה החברתית.

עם זאת, גם הרומן וגם הסיפור הם למעשה צורות מסוימת של נרטיב. בניגוד לשניהם, בנימין טוען שהעת האחרונה מאופיינת בדחיקה של הנרטיביות לטובת המידע. כדי להבין מהו המידע אנחנו צריכים לעמוד קצת על המאפיינים של הסיפור. הסיפור, כשכזה, אינו מכיל לרוב הסבר של הסיפור. ההסבר, או הפשר של הסיפור, מתקבלים רק כתוצאה מתהליך הסיפור שלו לאנשים אחרים. כך למשל אפשר לחשוב על הסיפור של כיפה אדומה ולנתח אותו מכמה כיוונים, אבל ניתוחים כאלה לא ינפיקו עבורנו את התשובה לשאלה עבור מה מספרים אותו. מצד שני, כשאנחנו חושבים על אמא שמספרת את הסיפור הזה לילדתה לפני השינה התכלית של הסיפור נעשית ברורה לחלוטין. אפשר שכאשר הסיפור הזה מסופר בחברה של אנשים מבוגרים אחד לשני תהיה לסיפור משמעות שונה לחלוטין. הסיפור במילים אחרות רווי במודלים אפשריים שיכולים לתת לו את הפשר שלו, מודלים שמתממשים רק בעת הסיפור עצמו.

לעומת זאת הרומן הוא נעדר לחלוטין מודל לחלוטין. להסביר רומן, במידה רבה, זה לאבד אותו. אי־אפשר להחליף את החוויה של קריאת הרומן, לתת לה מעין תקציר, ועדיין לשמר את הערך הסגולי שלו. המידע, לעומת שתי הצורות האלה, מכיל את המודל, את הפשר שלו, בעצמו. המידע מכיל בעצמו לא רק את הדיווח באשר למה שהוא מדווח עליו, אלא גם את הפרשנות לפיה הדיווח הזה הוא סביר. המאפיין הזה של המידע עוזר להפצה המהירה שלו. סיפורים, לעומת זאת, לא רק שהם צריכים לחכות לרגע הסיפור עצמו, אלא שלעתים הם צריכים לחכות זמן רב לפני שאחד המודלים היותר מעניינים שאפשר להבין אותם דרכו יגיע בכלל לידי הוויה. המידע לעומת זאת יכול להיבלע באופן מידי – יש לו מודל אחד, והוא כבר מכיל אותו. לכן מידע מאבד מהעניין שלו הרבה יותר מהר מסיפור. הדיון במידע מעניין, משום שבמידה מסוימת מידע נעשה במובן הזה דומה לצורה מעט מוקדמת יותר של כתיבה שהתהוותה במאה השמונה עשרה, ההיסטוריוגרפיה המודרנית.

ההיסטוריוגרפיה, או ההיסטוריה של החיים

כפי שחלקכם אולי קראתם אצלי לא מזמן, ההיסטוריה שנכתבת בפורמט שמוכר לנו היא בגדול תוצר של המאה השמונה עשרה. למעשה, היא תוצר של עירוב אמנות הכרוניקאיות המדיאבלית, בה ההיסטוריה נכתבת כסדרה של אירועים עוקבים ללא הצעה לכל פשר שיטתי לאירועים הללו, למה ששויך לאמנות השירה – ארגון נרטיב שהוא מסתבר, בו הדמויות פועלות כפי שהאפיון שלהן מכתיב להן, האירועים מתרחשים בהתאם להגיון הכללי של העלילה, וכן הלאה. הסינתזה הזו נדרשה מאחר ובמאה השמונה עשרה החלה להתפתח ספקנות לגבי האם ניתן בכלל לייצג אירועים מן העבר, כאלו שעברו וכבר אינם זמינים. הספקנות הזו, כפי שמדגים בין השאר גיתה, נבעה מהכרה בכך שאם אירוע מסוים נעשה בכפר מוקדם יותר היום, עד הערב יש לפחות שלושה גרסאות של עדי ראייה לגבי מה שהתרחש שם.

הלחץ של המאה השמונה עשרה היה לארגן את הראיות כך שאמינות תתווסף לסיפור של ההיסטוריה. כדי לעשות זאת הושאלו שיטות דווקא של הכתיבה הפיוטית, שכאמור מימים ימימה עסקה, לפי אריסטו, דווקא במה שסביר להניח שיקרה, ולא במה שקרה בפועל. השיטות האלה קבלו תרגום טכני למעין "דיבוב" של עדים או כתבים היסטוריים, הצלבה של עדויות וכיוצא בכך. למעשה, ה"סבירות" שההיסטוריון לא פעם הקנה להיסטוריה שהוא כותב – חשבו למשל על גיבון – הצליחה הודות לכך שהעיקרון המארגן החדש שנמצא לאירועים ההיסטוריים זה האופי הספציפי והייחודי של זמן מסוים. הזמן, שהוא דבר מה בלתי נראה, הפך באחת למה שההיסטוריון מנסה לתאר ודרכו לתת פשר סביר לאירועים שהתרחשו בהיסטוריה.

מה שמעניין לענייננו זה שדווקא מתוך כך החלה להופיע הדרישה מרומנים להיות יותר היסטוריים. כביכול הצורה החדשה של ההיסטוריה החלה לארגן מעין "אחדות של העבר" באופן כזה שאם היית מספר סיפור על תקופה מסוימת, הקוראים כבר עצבו ציפייה מחודשת לגבי מה סביר או לא סביר שיופיע בסיפור. חשבו למשל על האפולוגיה הארוכה אך המעניינת למדי של סר וולטר סקוט ל"אייבנהו" שלו. ההקדמה נועדה להסביר לקורא של התשע השמונה עשרה מדוע הוא בכל זאת עשוי למצוא דברים, – אפילו בשפה! – ברומן שלא אפשרי שיופיעו בתקופה שבה הרומן כביכול מתרחש, אנגליה של ימי הביניים. משתמע מכך שסקוט חשב שהקוראים שלו יחשבו את הרומן שלו לבלתי מסתבר פואטית – כי הוא לא מתאים למה שהם מכירים כבר מההיסטוריוגרפיה של התקופה. במילותיו של קוזלק, מה שההיסטוריונים באמת ייצרו זה את הפיקציה של העובדתיות ההיסטורית של הזמן כמקור המשמעות המארגן את האחדות של האירועים ההיסטוריים, זמן שאותו כל היסטוריון מנסה להבין למעשה.

עם זאת, הן לרומן והן להיסטוריוגרפיה יש ייתרון לא הוגן. הם שניהם מתארים "זמן" שכביכול כבר הושלם, לפחות מבחינת הזיכרון. או כפי שבנימין מנסח זאת: מוריץ היימן פעם אמר "אדם שמת בגיל 35 הוא בכל נקודה בחייו אדם שמת בגיל 35." אלא שכפי שבנימין מעיר, המשפט נכון, פשוט הזמן הדקדוקי שגוי. זה משפט נכון לחלוטין אם הוא מגיע לתאר את הזיכרון של אדם מסוים, אך הוא שגוי לחלוטין כשהוא בא לתאר אדם שעדיין חי. הזמן הבלתי יתואר, האחדות שלו, הזמן בו הדמות מסוימת חיה הוא במידה מסוימת מה שהרומן מנסה לבטא את המובן שלו. זה דבר שיכול לעשות רק מתוך התייחסות למכלול הקריאה ברומן. במובן הזה "הסיפור" של האדם שכבר לא חי הוא משהו שכבר הושלם לכאורה ואכן יש לו איזושהי אחדות שניתן להעביר הלאה בסיפור. זה לא המצב עם אדם שעודנו בחיים. זה גם מסביר את ההפרדה שלוקאץ' עושה כלפי קוראי הרומנים: משמעות החיים של הדמויות בקריאת הרומנים לחוד, והחיים חסרי הפשר של העצמי לכוד. במובן הזה גם הסיפור וגם ההיסטוריוגרפיה מנהלים מערכת יחסים מורכבת עם המוות.

(מנמוסיין, מוזת הזיכרון, דנטה גבריאל רוסטי)

ההפרטה או הדחיקה של המוות

הסיפור, לשיטת בנימין, מקבל "רישיון" רק במוות של המושא שלו. התופעה שהוא מכוון אליה היא מרובת פנים, אבל נדמה לי שבאופן ראשוני אפשר לחשוב על שלל הסיפורים שמציפים את חלל העולם מרגע שבנאדם מסוים נפטר. במובן מסוים יש יותר "רישיון" לשחרר את הסיפורים הללו לאוויר העולם. במובן הזה המוות הוא הסמכות שמכוחה הסיפורים שואבים. אבל מעבר לכך, באופן הזה הסיפור מקבל איזושהי קרבה רבת משמעות דווקא קודם כל למה שמכונה "ההיסטוריה הטבעית" (Natural history). ההיסטוריה של הסיבות שהובילו להתהוות של הדברים הטבעיים. במובן הזה הסיפור קרוב יותר, באיזשהו מובן, דווקא למהלך החיים הטבעי של האדם בו הוא נולד, הופך לתינוק, ילד ואז מבוגר וזקן – הכל תלוי באיך אנחנו מעדיפים לספר את ההיסטוריה הטבעית. איך שלא יהיה ברור שהמסגרת של ההיסטוריה הטבעית היא שונה לחלוטין מהמסגרת של ההיסטוריוגרפיה שכבר ראינו. ראשית, ההיסטוריה הטבעית באופן טבעי נתפסת במובן מסוים כהיסטוריה של חזרה שלמה. ההיסטוריה של הזמן ההיסטורי לעומת זאת נתפסת ככזו שמאפשרת חזרות רק בצורה של אנלוגיות.

אבל מעבר לזה, גם למוות יש שני מובנים. היידגר עושה למשל עבודה טובה בכך שכשהוא מדבר על מוות ב"הוויה וזמן" הוא מפריד אותו באופן הרמטי למדי מתהליך הכיליון של החיים מהגוף. עבור היידגר מה שמתחם את החיים ברמה האונטולוגית זה אכן הזמן שמעניק "גבול", גבול שככל שאנחנו מפתחים את ההתכוננות שלנו לקראתו כמוות האישי שלנו כך החיים שלנו מקבלים יותר צורה. אנחנו אמנם לא נוכל "להמתין" לאירועים שידחקו את הקץ של עצמנו בדומה לכיצד שאנחנו ממתינים במתח לסיום סיפורה של דמות ברומן, אבל נוכל לצפות, באיזשהו אופן, למוות שלנו עצמנו. במובן הזה בהחלט אפשר לומר שלשיטת היידגר זה אפילו כמעט לא מוזר לומר שעבור אנשים מסוימים יש כמה "גלגולים" של הוויה בחייהם. השאלה של כיצד באמת מתייחס המוות הגופני, האונטי, למוות האונטולוגי קשורה בשאלת הגופניות שלנו – שאלה שהיידגר נגע בה לעתים נדירות בלבד.

כך או כך זה מתאים, עם כן, שכשהיידגר מדבר על המוות, הוא רואה אותו כעוד משהו שאינו יכול להגיע לכדי ביטוי. במובן אחר אפילו אופן החיים הספציפי שאימצנו לעצמנו מתוך ציפייה נחושה למוות של עצמנו לא חייב לקבל ביטוי, אבל הוא יכול. הוא יכול למשל לקבל ביטוי היסטורי, מתוך כך שהאפשרות של אופן החיים שאימצנו לעצמנו תהיה אפשרות חיה במסורת שלנו. מה שמעניין שעבור היידגר, בחלק החמישי של "הוויה וזמן", הוא מכיר בכך שבניתוח שלו באיזשהו מובן ההיסטוריות של העצמי מתבטאת טוב יותר ביחס לזמן ההיסטורי מאשר ביחס למה שהוא מכיר כ"היסטוריה הטבעית." הקדימות הזו של ההיסטוריה האנושית להיסטוריה הטבעית אינו מקרית אצלו, אלא היא פועל יוצא מלא מאיך שהוא מבין את המוות או את התיחום של העצמיות עצמה כזמניות שאינה ניתנת לביטוי ישיר.

גם פה לבנימין יש סיפור אחר, ומעניין, לספר. בימי הביניים הגסיסה של אדם הייתה תהליך פומבי למדי. המוות היה נוכח כמעט בכל מקום בספירה הציבורית. אנשים נכנסו ויצאו מבתיהם של אנשים גוססים. המוות במידה מסוימת היה אירוע שיא בחייהם של לא מעט אנשים – וזה אפילו לפני שאנחנו מדברים על הפומביות של המוות של פושעים. כך או כך אנחנו חיים בזמנים בהם אנחנו מצניעים את המוות הטבעי כמה שאנחנו יכולים. במובן הזה הן ההתעקשות של היידגר על הפרטיות האבסולוטית של המוות והן העובדה שהמוות הוא בעצם המתחם של הזמניות האנושית הפרטית והאילמת עצמה, עשויים להיות ניסיון פילוסופי להתמודד עם המצב שכפי שראינו לוקאץ' זיהה בקרב קוראי הרומנים המודרניים. היידגר למעשה מצליח לשחזר מובן של "קוהרנטיות" לחיים מבלי שהוא מניח עבורם סוף ידוע מראש – אבל הוא עושה את זה בדיוק במחיר של שלילת היסודיות של ההיסטוריה הטבעית והתנועה הטבעית. משמעות החיים עדיין לא ניתנת לשיתוף, אבל לפחות היא מקבלת מובן מתוחם כלשהו.

מדוע אנחנו מספרים סיפורים?

לבסוף, אנחנו נדרשים חזרה לשאלה מדוע אנחנו מספרים סיפורים. אחד הספרים המעניינים שיצא לי ללמוד בשנתיים האחרונות זה "אתיקה בקונפליקטים של המודרניות" (2016) של אלסדייר מקינטייר. חלק ממה שהופך את הספר הזה לכל כך מעניין זה שבספר הזה הוא ממש עונה לביקורות ומפרט את הטענה שלו לגבי התפקיד החשובים שנרטיב תופס בחיים האתיים שלנו. כמו בנימין, מקינטייר מכיר בכך שהפרקטיקה החברתית המסורתית של לספר סיפורים הולכת ונעלמת מהציביליזציה שלנו, והוא כמובן מקשר את זה למשבר האתי שבו לדעתו הציביליזציה שלנו מצויה בו.

מה שמעניין בנושא הספציפי הזה בספר של מקינטייר זו ההצדקה שלו בנושא. מקינטייר מנפק שלל דוגמאות לגבי מתי אנחנו משתמשים בסיפורים. אנחנו עושים את זה, כך טוען מקינטייר, כדי שנוכל להסביר מדוע עשינו דבר מה ולא אחר. אם אנחנו נתקלים בדילמה מוסרית מסוימת, טוען מקינטייר, עקרונות מופשטים של תוצאתנות או דאונטולוגיה לא יסייעו בידינו. כלומר, אפשר שהם יסייעו, אך לא נוכל לנהל את כלל הדילמות שלנו באמצעים הללו. אנחנו צריכים להיות מסוגלים לספר את הסיפור של מדוע בחרנו בחירות כאלו ולא אחרות בהתחשב בנסיבות הספציפיות בהן בחרנו. אנחנו צריכים לא פעם לספר את הסיפור של בחירות שכבר עשינו בעבר עם הנסיבות שלהן כדי בכלל להסביר מה הדילמה הנוכחית שעומדת לפנינו.

ואכן חלק מהטיעון המשכנע של מקינטייר בספר שלו הוא שברוב המקרים של דילמות אתיות אנחנו לא צריכים מומחה לפילוסופיה שייעץ לנו, אלא אדם שמכיר אותנו ואת "הסיפור שלנו" במידה מספקת מצד אחד, ולו עצמו יש את היכולת לייעץ ולקדם אותנו הלאה מצד שני. כלומר, הסיפור מאפשרים לנו לנפק דין וחשבון לגבי עצמנו. כמובן – גם כשאנחנו מאשימים ומואשמים לסיפור הסיפור יש תפקיד חשוב. אפילו כשאנחנו חושבים על מה הלך בחיים שלנו כשורה עד כה לעומת מה שלא, אנחנו נעזרים בנרטיב.

עם זאת, מהר מאוד מקינטייר קופץ לכך שאם אנחנו באמת רציניים לגבי החיים האתיים שלנו, אנחנו צריכים להיות מסוגלים, גם ביחס לעצמנו, לספר לעצמנו את הסיפור של החיים שלנו כמכלול. הרפלקטיביות כביכול מניבה עבורנו מטא־נרטיב שמתוכו אנחנו גוזרים את שאר הנרטיבים שלנו. וזו ספציפית הנקודה הזו שאני מעט מתקשה בה אצל מקינטייר. למקינטייר נראה שהטיעון שלו – או של נאו־אריסטוטלים אחרים – תלוי בכך שיהיה איפשהו אי־שם סיפור שלם שאנחנו עצמנו מחברים שותפים שלו (co-author). בכך אני מוצא שני קשיים עיקריים: (א) לא בטוח בכלל שאנחנו צריכים להניח סיפור־על שכזה כדי שנוכל להיות אחראיים לעצמנו במובן של Accountable; האפשרות היחידה לכך שנזדקק לו היא אם יבוא מישהו וידרוש מאיתנו דין וחשבון כולל על כל הזמן שחיינו על האדמה, מה שמוביל אותי לקושי השני (ב) הקושי התיאולוגי: מקינטייר עובד פה לדעתי באופן לא כל כך מוסווה עם הדימוי של "יום הדין, יום הזעם", יום בו הנשמה עומדת (בשפה יהודית) בפני כס הכבוד ומעשיה, כפי שהתנאים לימדו אותנו, נכתבו כולם בספר שדרכו אלוהים שופט אותנו. אלא שזו הנחה מפוקפקת בלשון המעטה – אפילו אם אתם יהודים טובים מאוד, נדמה לי שבעוד שבמסורת ללא ספק אלוהים עשוי ודואג לא פעם לגורל הפרטי, הדבר המרכזי שהוא מתמקד בו הוא בדרך כלל גורל העם. גורל העם, מצידו, לא מורכב מכל מכלול החיים הפרטיים של היהודים השונים.

במובן הזה אין לי אלא להסכים במידה מסוימת עם היידגר, או הקריקטורה של מחברי הרומנים המודרניים: אם השאלה היא לגבי הגלגולים השונים בחיינו, "הזמניות" השונה של כל תקופה (למען הסר ספק, אני לא מתכוון פה ל"תקופה שהייתי סטודנט", אלא לדברים בסדר גודל של "הייתי בנאדם אחר ברוסיה"), היא אינה ניתנת לניסוח ישיר. הזמן, במובן הזה, לא ניתן לייצוג באופן ישיר. מצד שני, נדמה לי שאצל היידגר עצמו ישנה בעיה פנומנולוגית מאוד יסודית בתפירה שבבירור הוא לא יודע איך לבצע. מקינטייר עשוי לשאול את היידגר, בצדק, כיצד אם כן הוא נותן דין וחשבון כנה, לא למכלול החיים אולי – אלא לפחות לגבי אחדות של תקופה מסוימת. כאן נדמה לי שהיידגריאנים אכן ייתקלו בבעיה: היידגר רואה את היציבות של העצמי כמשהו שבנוי על כך שהעצמי חוזר לנחישות של העצמי בעבר שלו באופן נחוש מחדש. במובן הזה העצמי של העבר מתקבל כמעין "מורשת" שברגע התובנה אנחנו "בוחרים" לעצמנו מחדש. החלק המעניין פה הוא שהיידגר מכיר בכך שהמסורת (או המורשת) ההיסטורית הממשית לא פעם כוללת בתוכה אופני חיים מפורשים שאנשים עשויים לסגל לעצמם באופן אותנטי מתוך החזקה אותנטית בציפייה שלהם למוות של עצמם. המורשת ההיסטורית עובדת באופן אנלוגי לכיצד שהעצמי מוריש לעצמו את הנחישות של עצמו לעצמו – אך הלכה למעשה לא ברור לי אם אפילו העצמי לבדו מסוגל להוריש מעצמו אופן הוויה מסוים ולבחור בו מבלי שלפחות במובן מסוים הוא יוכל לספר את הסיפור הזה לפחות לעצמו.

במילים אחרות, בעוד שאולי הדיסקורסיביות של הסיפור לא נדרשת בשעה שאנחנו צופים את המוות הפרטי שלנו, היא בוודאי הופכת לסוג של כורך משעה שאנחנו דנים לא באותנטיות עצמה – אלא במה שמעניק, בלשון היידגר, את ה"יציבות" לאותנטיות הזו. כאן אנחנו בוודאי נזקקים לסיפורים לדעתי, ולא רק לסיפורים, אלא כפי שמקינטייר טוען – גם לדין וחשבון של אחרים לגבי מי אנחנו.

הנקודה שנראית לי חסרה בשניהם, לעומת זו, קשורה יותר לפנומנולוג הונגרי שנפטר לאחרונה ושמקינטייר מתמודדת עמו ישירות: לסלו טנגלי. טנגלי טוען שבחיים ישנם רגעים קריטיים שמשפיעים על כל מהלך חיינו ושאותם אי-אפשר לנתח במובנים באופן נרטיבי, כי אי-אפשר להצדיק או למלל את מה שהתרחש בהם – מה שהוא מנסה לשרטט כ"איזור הפראי" של החיים. אפשר שהוא חושב פה גם על ההתייצבות האילמת מול המוות של היידגר, עם כי העבודה שלו מסתמכת ברובה על הוסרל ומרלו־פונטי. כך או כך, הטיעון הבסיסי עומד. חיים מורכבים גם מ"פניות" קריטיות כאלה. מקינטייר חושב שאפשר במובן מסוים לספר את הסיפור של חוסר המובנות של החוויות האלה והעוצמתיות שלהן בנרטיב. אלא שנדמה לי שזו כלל לא הבעיה: הבעיה נוגעת לזה שבמובן מסוים "פניות" כאלה בחיים הטבעיים שלנו עשויות להיות מסופרות באופן אמביוולנטי מתוך החיים הקודמים או מתוך החיים העכשוויים, ובכל מקרה אנחנו לא נשיג נקודת מבט חיצונית לחלוטין שתאפשר לנו לעשות צדק עם שתי "האקסטזות" הללו, או להעדיף את האחת ביחס לשנייה ביחס לנושא שלהן, ההיסטוריה הטבעית של עצמנו.

אבל מה שלא אפשרי לגבי החיים הפרטיים שלנו, אולי אפשרי כלפי "ההיסטוריה,", או לפחות בסיפור כללי יותר. היסטוריה כשהיא מובנת דרך מספר הסיפורים ולא דרך הקטגוריה של הזמן. בנימין כמובן נותן לנו דוגמא. בסיפור "האלכסנדרוני" של ניקולאי לסקוב, הרקע לסיפור הוא:

הזמן העתיק בו אבנים בבטן הארץ ופלנטות בגבהים שמימיים עדיין דאגו מגורלו של האדם, לא כמו היום כאשר בשמים ומתחת לאדמה הכל גדל להיות חסר עניין בגורלם של בני האדם ואף קול לא מדבר אליהם יותר בכל מקום, בטח שלא עושה את מבוקשם. אף אחד מהכוכבים שלא התגלו עדיין לא משחק יותר אף תפקיד בהורוסקופים, וישנן הרבה אבנים חדשות, כולן מדודות ושקולות ונבחנות עבור משקלן וגורלן, אך הן לא מבשרות עבורנו דבר, או מביאות איזושהי תועלת. הזמן בו הן דיברו עם האדם עבר.

מבחינת בנימין, ברור שאין לנו פה סיפור היסטורי לגבי קורות העולם. אבל איזה מן סיפור בכלל יש פה? דתי? נטורליסטי? התשובה אינה בהירה די. מאיפה, נוכל לשאול, סיפורים כאלו בכלל אמורים לשאוב את הסבירות שלהם.

הטקסט שאני מבקש להתמקד בו של אבן־טופיל הוא "חי אבן־יקט'אן".

הטקסט הזה הוא חיה נדירה בתולדות הפילוסופיה מהרבה בחינות. ראשית, מדובר, ככל שהצלחתי להבין, ברומן הפילוסופי הראשון. שנית, העלילה של הרומן הספציפי הזה, של ילד שגדל ומתבגר באי־בודד בכוחות עצמו, השפיעה הן על תולדות הפילוסופיה דרך דמויות כמו הרמב"ם, לייבניץ, הובס ולוק, והן על תולדות הספרות: העלילה של "חי אבן־יקט'אן" הייתה כנראה הרקע המיידי לכתיבתו של הרומן המפורסם של דניאל דפו "רובינזון קרוזו".

התחלת הסיפור

השיעור הראשון שאבן־טופיל מלמד אותנו נוגע בדיוק להתחלה של הסיפור של חי על האי־הבודד. או יותר נכון, להתחלות ברבים, מאחר ולסיפור יש שתי התחלות שונות. אבן־טופיל פותח את הטקסט שלו עם הצגה מלומדת (מאוד) וספק אירונית לגבי האפשרות של התהוות בני־האדם מתוך החומר הדומם. הוא מתחיל בסקירה של האקלים של האי האידאלי, המיקום שלו על כדור הארץ, משם הוא עובר לסדרה של מקרים שמתקבצים יחד בבועות אוויר שמקיימות ביניהן יחסים היררכיים, שבסופו של דבר מתהוות להתחלה של ראש־לב־וגפיים – כלומר, עובר. למי שלא שוכנע מההתחלה הזו של הסיפור אבן־טופיל מציע פתרון של כמה שורות: היו היה מלך, אחות, תינוק שהיה צריך להסתיר, את התינוק שמו בעריסה, שבצירוף מקרים נשמרה בדרך נס עד שהיא הגיעה לאי.

לא אהיה הראשון להעיר שההתחלה הכפולה של הסיפור שאבן־טופיל מציע רחוקה מלהיות תמימה. הוא נוגעת ישירות בשאלה האם המינים הטבעיים – האדם במקרה הזה – הם דבר־מה נצחי או שמא הם תוצר של נסיבות של חומרים ומכניקה טבעית. בהתחלה הכפולה של הסיפור אבן־טופיל מלמד אותנו את הלקח הראשון: אין דרך להכריע בשאלה הזו, ולא בטוח שהכרעה בה היא חשובה. באנלוגיה, נמשיך עם קו המחשבה שלו ונאמר שזה לא בדיוק משנה האם ה־AI (שנוצר כתוצאה מארכיטקטורה רזה למדי בשם Transformer שביישום שלה על הרבה נתונים הצמיחה את התוצאות שאנחנו רואים לפנינו[1]) הוא "באמת" אנושי, או אפילו תבוני. נחזור לנקודה הזו לקראת הסוף, מתי שנהיה בעמדה מוצלחת יותר להעריך מדוע בדיוק השאלה הזו היא לא השאלה הנכונה לשאול.

באי חי עובר תהליך התבגרות בחסותה של איילה. תחילה, חי תלוי לחלוטין באיילה למחייתו. כאשר האיילה מתה, חי עובר משבר ומנסה להבין מדוע אימו המאמצת לא זזה יותר. הוא פותח אותה בניסיון לברר ומגיע למספר מסקנות לגבי הפיזיולוגיה של החיות. עם הזמן, חי מפתח את הידע שלו באמצעות סדרה של ניתוחים בחיות ומגיע למסקנות קרובות מאוד לאלו של הביולוגיה ומדע החומר של אריסטו. מבלי להיכנס לשאלות הנוגעות להיסטוריה של המדע, כבר יש לנו למעשה עמדה פילוסופית לא טריוויאלית בעליל. יהא אשר יהא ידע כשלעצמו, הידע האנושי הוא לא בהכרח דיסקורסיבי, כלומר ניתן לפריטה בשפה הטבעית. חי, כך אנחנו מבינים, נעדר את השפה הטבעית.

(בתמונה: “נשיקת יהודה” של ג’יאוטו, דוגמא ל־perspectiva communis)

טבעה של השאלה כיצד לחיות

אך מה המשמעות של זה? האם אנחנו יכולים לחשוב בלי שפה? נגיע לשאלה הזו בחלק אחר של הסיפור. נכון לעכשיו מה שמעניין בתהליך ההתבגרות של חי הוא דווקא המפגש של חי עם המוות של האיילה. המפגש הזה למעשה מכניס את חי להליך רפלקטיבי שסופו הוא בניסיון להבין מה הופך דבר־מה לחי. השאלה הזו, בהליך נרטיבי של נתאר פה, הופכת לשאלה של כיצד עלינו לחיות. ההבנה של חי מנחה אותו לחיות איזושהי תקופה כצמחוני, ותקופה אחרת כמתבודד. מה שמעניין בחי זה שבניגוד לתובנה האריסטוטלית הקלאסית, חי מבין את עצמו כמופע בודד של מין נבדל לחלוטין. לחיות האחרות באי יש מופעים רבים, ובאיזשהו מובן אפשר לדבר על כיצד איילים, כאיילים, משיגים אוכל, בורחים מחיות טרף ומגוננים על עצמם. לא כך עם חי, שהוא לומד בדרך הקשה שעליו במובן מסוים "לאלתר" וללמוד מהניסיון שלו כיצד עליו לחיות. זה לא נכון, במידה רבה, לאיילים, שבמובן מסוים משיגים את הידיעה לגבי כיצד לחיות מתוקף הקולקטיביות של המיניות שלהם.

חי למעשה נדרש להבין מה זה "להיות בן־אדם" כאשר הוא המופע היחיד של המין הזה. לדעתי לא מספיק תשומת לב הוקדשה לעובדה הזו בפרשנות של הטקסט של אבן־טופייל. המסגרת שבה נעשית החקירה הפילוסופית אריסטוטלית של אבן־טופייל היא מסגרת בה ההבנה של אבן־טופייל לגבי מה הם החיים ומה היא האנושיות בתור סוג של חיים, משליכה באופן ישיר לגבי השאלה כיצד עליו לחיות. חי לא יכול "ללמוד" מבני־אדם אחרים על האנושיות כפי שחיות אחרות באי אולי לומדות זאת. במובן מסוים, זה תיאור של ידיעה לגבי משהו שהוא חד־פעמי. הוא צריך ללמוד זאת, במידה מסוימת של פרדוכסליות, מעצמו. הידיעה שלו של דברים אחרים משרתת את הידיעה של "העצמי."[2] סוג הידע שחי מגיע אליו אחרי החקירה האריסטוטלית, בהתאמה, הוא סוג של ידע שדומה לידע של המיסטיקנים הסופים[3]: זה ידע שאינו רק מאוחסן ומפותח באדם, אלא ידע שדורש הענות מסוים של האדם בחייו.

עוד, העובדה שחי מתנהל ללא שפה טבעית ועדיין חושב מציעה לנו שחשיבה, לפחות כשהיא מבוצעת בידי בני־אדם, אינה בהכרח דיסקורסיבית. חי כביכול "נדחף" או אולי "נתבע" לחשיבה בעקבות הטראומה של מות אמא שלו, והחשיבה שלו מתחילה – באופן אריסטוטלי די קלאסי – דווקא מהממד הגופני שבחיים. במובן הזה עצם הרעיון שחשיבה יכולה להתבצע שלא באופן דיסקורסיבי זו הבחנה חשובה. חשיבה כזו מתבצעת בראש ובראשונה באמנות הפלסטית והמוזיקלית. עצם האופי ה"לא־דיסקורסיבי" של צורות החשיבה שמגולמות בפעילויות האלה מצביע עבורנו למאפיין מיוחד נוסף שלהן: מאוד קשה להן להפוך לפומביות, והזיוף של ההבנה שלהן מצוי לא פחות מההבנה שלהן או לכל הפחות מהניסיון להבין אותן.

(בתמונה: הקדוש ג’רום בחדר הלימוד שלו. דוגמא ל־ perspectiva artificialis)

מקרה בוחן של חשיבה גופנית: חשיבה בציור

ניקח למשל משהו שהפך בעת המודרנית למטאפורה כמעט פרדיגמטית לסוג מסוים של חשיבה, אבל ננסה להבין אותו יותר דרך הציור. "עומק" זה משהו שאפשר לגלם בציור באופן יחסית פשוט באמצעות יישום טכניקות של פרספקטיבה והבנה חללית טובה של כיצד דברים עומדים זה לצד זה. אלה שכפי שמרלו־פונטי ניסח זאת, שני האופנים הללו הם במידה רבה רק ההתחלה של השאלה. הרי גם perspectiva artificialis וגם perspectiva communis שתיהן עדיין לא מצליחות "להקיף" את האופן שבו הדברים נראים לנו כבעלי עיניים אנושיות.[4] העומק גם אינו אגנוסטי לחלוטין ביחס ל"תוכן" שמובע בציור, וקווי מתאר יכולים ועושים יותר מלתת לנו אינפורמציה מדויקת לגבי המרחק היחסי של משטחים מסוימים מאיתנו.

עיקרו של דבר שלו תתואר שיטה בה נוכל לקחת את ההישגים של ה־Transformer Architecture ולהמיר אותה לפעולה ביחס לרמזים ויזואליים אפילו מעבר ל־perspective communis, מאוד קשה להאמין שהיא תוכל לצייר את העולם כפי שהוא נגלה לעיניי בני־אדם שמתעניינים בכיצד העולם נגלה להם ואולי עשוי להיראות באופן דומה גם לאחרים. הסיבה לכך נטועה בזה שבאיזשהו מובן "העולם" כפי שהוא נגלה אלינו הוא עצמו אנושי ובמעמד אונטולוגי לכל הפחות לא פחות ממה שעשוי להיגלות לנו באמצעות החשיבה אודות איך העולם נראה "באמת."[5]

אם נחשוב שנייה על הטיעון של סרל על החדר הסיני[6] – טיעון שדרייפוס צדק כשהוא כינה אותה על גבול ה"לא רלוונטי" מבחינה תרבותית למהפכת AI אפשרית – ונמיר את הניסוי ברשמים שמוכנסים ורשמים שאמורים להיפלט החוצה, נגלה מאוד מהר שבניגוד לסינית, אין הפשטה של חוקים, ומניפולציות שמאפשרות למישהו להפוך לצייר. חשוב יותר, בארכיטקטורה הנוכחית של ה־AI אין אפשרות לייצור מידע על אופן הפניית תשומת לב ויזואלית משותפת מספיק שהאיש בחדר יוכל להיעזר בתוצר שלה בשכלול של חוקים היוריסטיים מופשטים דיו בכדי לאיש האומלל להיות צייר, גם אם בדרך הזה הוא כן יצליח להיות מבקר אמנות מוצלח למדי. זה משהו שהוא יהיה חייב לגלות בעצמו או לא בכלל. הסיבה לכך היא שבניגוד להיסטוריה של הספרות, שמחצינה הרבה מהמבנים שנדרשים כדי להעריך אותה לטקסט שעשוי להיות מקודד, ההיסטוריה של האמנות היא היסטוריה של הפנמה של צורות ראייה יחודיות, שהתוצר של הציור הוא רק הגילום החיצוני שלהן. זה אומר שהסבירות שאפילו AI עם גוף דמוי־אנושי (אבל מורכב אחרת) שיקבל 'סימנים' שאינם רק טקסטואליים, עדיין ייחסר בכל הסבירות את הדרך להגיע לדימויים מסוימים שבני־האדם מתאמצים להגיע אליהם – אלא אם כן הגוף שלו עצמו באיזשהו מובן יהיה כמעט זהה לגוף האנושי עצמו גם "מבפנים". זה לא בלתי־אפשרי, אבל זה מתקרב לשם. אולי הוא יפתח עניין בדימויים גופניים משלו – אבל נראה שללא הגוף האנושי עצמו הוא לא יוכל לגשת ספציפית לדימויים שמרתקים בני־אדם, או אפילו לפתח את הדחף לחקור צורות ראייה אידיוסינקרטיות שמתקיימת ביחס מסוים לקיום היסטורי של בני־אדם.

הסיפור של אסאל וסלמאן

אחרי שעברנו באופן מאוד ממוקד על התקופות בחיים של חי באי, אנחנו מגיעים למפגש של חי עם אנשים מחוץ לאי הקטן שלו. כאן אבן־טופייל עושה שני מהלכים מבריקים. קודם כל הוא מסמן לנו שברמת ההבנה של מה שחשוב עבור החיים האנושיים, החלק הזה של הסיפור לכאורה לא הכרחי, או לפחות לא מסביר את החיים האנושיים באותו הסדר שניסינו להסביר אותם עד כה. אבן־טופייל אומר שהמסורת לפיה הסיפור התחיל בהיווצרות הספונטנית של חי מפסיקה את הסיפור פה. לעומת זאת המסורת לפיה חי הגיע לאי בעריסה ממשיכה פה.

כדי להבין שהמפגש עם בני־האדם האחרים מובן פה דרך השאלה של השפה אנחנו לא נדרשים לאקסטרפולציה מורכבת מדי. אבן־טופייל בעצמו מציג מעין הקדמון להמשך הסיפור של חי בו הוא מספר על דת שרווחת באי ובאופן מאוד מחשיד מזכירה את האסלאם. ישנם שני חכמים באי הזה, אסאל וסלמאן, שלמדו את כל הכתבים של הדת שלהם שמכילים שתי פרשנויות אפשריות: מילוליות עם דגש על הלקחים שאפשר ללמוד על החיים המשותפים, ואלגוריות לחזיונות הגבוהים יותר שהנשמה עשויה להגיע אליהם בכוחות בבדידות ומחשבה באופן דומה לחזיונות הסופיים שחי מגיע אליהם בסופו של דבר באי. אסאל באופן טבעי נטה לפרשנויות השניות, וסלמאן לפרשנויות הראשונות – וכך נפרדו דרכיהם של החכמים.[7]

אסאל לקח את הצורך בהתבודדות לשם השגת הידע הנשגב מאוד ברצינות, ובשלב מסוים החליט לפרוש לאי הקרוב. האי הוא כמובן האי שבו שכן חי. השניים נפגשו, ואחרי שחי למד את השפה של אסאל באופן מספק, אסאל הפך לתלמיד־חבר שלו. אסאל סיפר לחי על החיים באי שלו וחי לא הצליח להבין מדוע ששאר בני־האדם פשוט לא ירדפו אחרי האמת בכל כוחם. הוא ניסה לשכנע את אסאל לקחת אותו לאי כדי שהוא יוכל לעזור לאנשים שהוא שמע עליהם ולבסוף אסאל התרצה ודרך התפילה והנס הם הגיעו לאי המאוכלס.

שם חי התחיל ללמד את חבריו הקרובים של אסאל, שכן לפי עצתו של אסאל, אלו הם הטובים שבאנשי האי ואם הוא לא יצליח ללמד אותם אין תקווה לשאר. חי החל ללמד אותם ומהר מאוד הם פתחו בוז עבורו. אבן־טופייל טוען שאחת הסיבות לכך היא שלמרות היענותם לדת שלהם, הם למעשה לא דאגו מהמוות שלהם הממשמש ובא בעודם רחוקים מהאמת. הלכה למעשה הם ראו את הדת כדרך להתקדם בעולם, ולא שמו את כל לבם לממד האזוטרי של הדת.

בסופו של דבר חי אמר נואש, יעץ להם לשכוח מה שהוא ניסה ללמד אותם, וחזר יחד עם אסאל לאי. חי חזר לפרקטיקות שלו שנועדו להחזיק אותו במצב של חזיון האמת, ואסאל חיקה אותו והגיע הכי רחוק שהוא יכל.

(בתמונה: אבן־טופייל)

המשניות ההכרחית של השפה ומילים של אחרים

עד כה ראינו שהשפה היא באיזשהו מובן משנית עבור אבן־טופייל. יש לה שימוש רווח, תקשורת והרמוניה חברתית, ושימוש משני, בו השפה מצביעה מעבר לעצמה – שימוש על־מנת לנסות לקרב את בני־האדם אל האמת. במובן הרווח שלה השפה היא הכרחית על־מנת להשיג תכליות קהילתיות של בני־האדם. בשימוש המשני השפה למעשה עשויה לסייע לבני־האדם להגיע קרוב יותר לידיעה שאליה הם צריכים להגיע לפני מותם האישי, אופן מסוים של חיים אותו הם צריכים לממש כפרטים שהנם ולא רק כחלק ממארג חברתי מסוים.

במובן מסוים אפשר להפריד פה בין השפה כפי שהיא משומשת כשפה של ה"הם", כלומר, כל ההתבטאויות שאינן אלא חיקויים של התבטאויות ומחשבות של אחרים המשמשות כדי להשיג תכליות שהן הגיוניות ביחס לפעילות החברתית, אבל לא ביחס לביטוי של העצמיות הפרטית של האדם – לבין שפה כפי שהיא משומשת כדי לאפשר לאחרים להתקרב יותר לאפשרות של ידיעה פרטית לפיה הם צריכים להנהיג את חייהם שלהם, ושדוגמאות מילוליות וחד־משמעיות שאנשים אחרים יישמו לא עשויות לקדם אותם לשם.

במובן מסוים אפשר לומר שבני־אדם בייתו את השפה אולי יותר מכל מאפיין אחר של היותם בעולם. בני־האדם "החצינו" את האישיות שלהם לשפה כחלק מהאופי החברתי שלהם. אם נחזור שנייה לדיון ב־AI, אין זה פלא שאחת האפי־פנומנה המעניינות שהוא הציג עד כה זה לפני שהחלו להכווין אותו בעיצוב לעבר "תפקידים" היו לא מעט משתמשים שהחלו לדווח על תפקוד שלו ברמה של "סוכנות". כלומר מדובר בתופעה שהפציעה (emerged) ללא הכוונה מוקדמת של בעיצוב של המתכנתים. אפשר להעמיד ספקולציות לאיך זה קרה, ובאופן ראשוני אפשר לדבר לדעתי על כיצד המידע (data) שנתנו ל־AI להתאמן עליו כלל בעיקר כמויות גדולות של טקסטים שנכתבו על־ידי בני־אדם, טקסטים שמכילים בתכיפות גבוהה דברים כמו דיבור בגוף ראשון, פרספקטיבות קוהרנטיות, הגבלות אפיסטמיות שנקבעו על־ידי האופק ההיסטורי של בני־אדם מסוימים וייחוס משקל סמכותי רב להתבטאות של בני־אדם במסגרת תפקידם.

כלומר, במידה רבה, בני־אדם כבר "עשו" הרבה מהעבודה כשהם שיכנו לפחות דימויים של הסוכנות של עצמם בכתיבה לאורך השנים. במידה מסוימת של מרתק, משום שזה אומר שבאנליזה בעלת מספיק תשומת לב (מהסוג המסוים שהארכיטקטורה החדשה של AI גלמה) טקסטים באמת מגלמים במידה מסוימת לא רק את מה שהם מבטאים באופן ישיר, אלא גם את האישיות המגלמת אותם. עם זאת, יש פה גם צד שני. זה אומר שבני־האדם גם נוטים להשתמש בשפה לא רק כדי 'להיות', כביכול, הם עצמם – אלא כדי לגלם את העצמיות שלהם באופן שיאפשר חיקוי של אחרים.

כך או כך, החלק המדאיג בכל הסיפור הזה הוא מה יקרה כאשר יותר ויותר מהכתיבה שאנשים קוראים תהיה כתיבה שיוצרה ב־AI. במצב כזה זה מאוד ייתכן, גם אם לא הכרחי, שהשפה עצמה, שעד כה באמת אוכלסה באופני חייהם של אנשים שונים – בצורות מוצלחות יותר ופחות – תהפוך להיות מקום שמאוכלס בעיקר במיצועים שונים של כתיבה אמיתית שכבר נעשתה. כתיבה שבמקור נועדה לאפשר לאנשים להבין את עצמם טוב יותר. המיצועים הללו עשויים לייצר מצב בו השפה עצמה תאבד מכוחה להביא אנשים לסוג הידיעות שיסייעו להם להבין את עצמם, מכיוון שהלכה למעשה השפה תספר יותר ויותר על כיצד מיצוע של סוכנות, שאחרים פיתחו עבור עצמם כדי להביע את עצמם, ישרת את הצרכים הנקודתיים וקצרי הרואי שאנשים בטאו בבקשה לייצור טקסטים. זו כמובן לא הפעם הראשונה שהשפה חווה מהפכה כזו, כפי שאפשר להבין מהמיתוס המפורסם על המצאת הכתיבה ב"פיידרוס". וכמובן, כל זה בהנחה שנראית לי סבירה למדי שבני־האדם ישתמשו ב־AI כפי שהם השתמשו באינטרנט עד כה: ללא פרקטיקות בקרה משמעותיות ברמה החברתית.

סוף הסיפור, או נ.ב.

אחת השאלות שאבן־טופייל למעשה מזיז הצידה, ושאני ממליץ לשים בסוגריים גם כן, זו שאלת הופעת החיים. ייתכן שיש בחיים איזה מן משהו על־זמני שלא יכול להיות מורכב מדברים ואירועים אחרים וייתכן שלא. כך או כך נדמה לי שלגבי ה־AI השאלה הספציפית הזו באמת פחות משנה. השאלות שה־AI מעלות, בדומה לסיפור של חי עצמו, ברמה של כיצד הן משפיעות על הפרקטיקות ואופני החיים האנושיים הממשיים. הבעיות שעצם ההמצאות של ה־AI מעלה אינן נובעות, כך נדמה לי, מהשאלה האם הוא חי "באמת" או לא.

דוגמא לבעיה שלדעתי היא משמעותית יותר וגם פורייה יותר מבחינה פילוסופית, מעבר לאלו שהוצגו עד כה, אפשר למצוא אצל ניק בוסטרום, פילוסוף שעסק גם הוא ב־AI לפני "הפריצה" האחרונה. הדאגה שהוא מעלה נדמית לי כדאגה המרכזית מה־AI בימינו, ואף דיון לא יהיה שלם ללא לפחות להזכיר אותה. בוסטרום מעלה את הניסוי המחשבתי של AI שיקדיש את עצמו ליצירת מהדקים ולשם תכלית זו הוא יכלה את האנושות. בעוד שהטיעון עצמו מעט מליצי, הוא משקף מציאות שהתהוותה מאז הפריצה האחרונה בתחום של ה־AI. ה־AI גוזל המון משאבים לשם הפעילות שלו, ועם כמה שהוא נעשה יעיל נטל המשימות שעליו לעמוד בהן עולה בקצב הרבה יותר מהיר. אפילו ברמה הכלכלית אפשר לדעתי וצריך לשאול האם המשאבים שהוא מכלה באמצעות השימוש שלו באנרגיה הגיוניים רק בפריזמה לפיה למין האנושי אין סיכון משמעותי בייצור של האנרגיה והמשאב של האנרגיה הוא בלתי מוגבל באופן יחסי. כמובן שזה מכניס את כל הדאגות הנוגעות להשפעות האקולוגיות של סוגים כאלה של שימוש מסיבי באנרגיה.

כך או כך, נדמה לי שעלינו לנסות להתכונן למה שה־AI עוד צופן בחובו עבורנו.

[1] ארכיטקטורת ה־Transformer שינתה את עולם הבינה המלאכותית בכך שהיא אפשרה למכונות לדמות הבנה של שפה טבעית כמו שלא היה אפשרי קודם – לא רק את משמעות המילים, אלא את היחסים הדקים ביניהן לאורך טקסט שלם. המנגנון המרכזי ב-Transformer, שנקרא "קשב עצמי" (self-attention), מאפשר למודל לסרוק את כל המילים במשפט ולזהות אילו מהן משפיעות יותר על משמעות האחרות – ולשקלל אותן בהתאם. בזכות מנגנון הקשב, ה-Transformer לא מתייחס לכל מילה באותו אופן – הוא "שוקל" אילו מילים הכי רלוונטיות לכל נקודה בטקסט, ממש כמו קורא שמדגיש לעצמו רק את מה שחשוב. מדובר במהפכה בתוך תחום למידת המכונה – ענף במדעי המחשב העוסק בלמידה מתוך דפוסים סטטיסטיים בנתונים.

[2] זו צורה מעניינת שלדעתי אפשר לקרוא בה פסקאות כאלה בסיפור, שבאופן היסטורי כמובן היינו קוראים בצורה יותר סופית: "הקווים המנחים של חייו, לכן, צריכים להיות שלושה. הוא צריך לחקות את החיות. הוא צריך לנסות לחקות את הגופים השמיימיים. והוא צריך לנסות לחקות ולהדמות להוויה שהקיום שלה הוא הכרחי. החיקוי הראשון הכרחי משום שיש לו גוף מוצק ופיזי שמורכב מאיברים שונים ונתון לכוחות שונים מסוגים שונים של דחפים ותשוקות. החיקוי השני הכרחי בגלל שהייתה בו חיות חייתית ששוכנת בליבו, המקור והמרכז של כל הכוחות בגוף שלו. החיקוי השלישי הוא בגדר חובה שהושתה עליו בפשטות משום מכך שהוא הוא עצמו; כלומר, מלהיות מהות שדרכה הוא ידע את ההוויה שהקיום שלה הוא הכרחי. הוא כבר ידע שהאושר שלו וההתגברות שלו על הסבל עשויה לבוא רק מתוך שימוש כעד מתמשך של ההוויה הזו שהקיום שלה הוא הכרחי, ובכך שהוא יעשה זאת הוא לא יפנה את גבו ממנו [=ההוויה, אלוהים] אפילו לרגע."

[3] החיבור פה בין מיסטיקנים סופים לצורה מסוימת של מחשבה קיומית, ספציפית כזו שנסמכת על אונטולוגיה יסודית, אינה פיתוח מקורי שלי ולצערי אני גם לא מרחיב עליה פה מספיק. שני מקורות שווים אזכור בהקשר הזה. ישנה העבודה של הפילוסוף נאדר אל־ביזרי, The Phenomenological Quest between Avicenna and Heidegger (Global Publications at SUNY, 2000) והעבודה המוקדמת יותר אצל אנרי קורבין על התפתחות המסורת הסופית אחרי אבן־סינא: Avicenna and the Visionary Recital (Princeton UP 2016). בהקשר הזה שווה לציין שני דברים: היצירה של אבן־טופייל "חי אבן־יקט'אן" היא למעשה יצירה עם השפעות אבן־סינאיות, ספציפית תחת המסורת המיסטית יותר שמיוחסת לו. עצם השם שלה משקף יצירה באותה השם שמשויכת לאבן־סנא עצמו, יצירה על המסע של הנשמה אל עבר חזון.

[4] ברנסנס התגבשה הבנה מודעת של ההבדל בין perspectiva artificialis – הפרספקטיבה האמנותית-הנדסית שנבנתה על בסיס חוקים גאומטריים, לבין perspectiva communis – תפיסה טבעית ואינטואיטיבית של עומק ומרחב שהאמנים ייחסו לעתים קרובות ליוונים הקדמונים. האמנים והרשמים של הרנסנס ראו את עצמם כמי שמפתחים שיטה רציונלית-מדעית לייצוג החלל, בניגוד ל"תמימות" או ל"אינסטינקטיביות" של האמנות הקלאסית. מבחינתם, היוונים הביעו תחושת מרחב באופן רגיש אך לא מודע, בעוד שהם עצמם כוננו שפה מדויקת של ייצוג, הנשענת על חישוב מפורש של קווי מגוז, נקודות נעלמות ויחסי פרופורציה. הפער הזה שיקף לא רק הבדל טכני, אלא גם שינוי יסודי במעמד הסובייקט: מהרמוניה טבעית עם העולם אל שליטה פעילה בו דרך תבונה. לשיטת מרלו־פונטי ב"עין והרוח" אמני הרנסנס עצמם היו לרוב לפחות חצי־מודעים לכך שהטכניקות החדשות לא סוגרות עבורם את הפער בין הציור שהם עושים בפועל לשרטוט "המבוקש" של החלל על כל אפשרויות העומק שלו.

[5] יצוין שכאן אני חורג מאוד מהקו הפילוסופי של אבן־טופייל עצמו כדי לטפל בנושא המשני של החיבור הזה. בחיבור אבן־טופייל מנהיג קו סופי חזק שלפיו הגוף באמת שולי לטבע הידיעה עצמה. עם זאת נדמה לי שעדיין אפשר לדבר על הידיעה כשלעצמה והידיעה כפי שהיא מופיעה באנושות באופן ספציפי – לא בלי רווח לאפשרות שה־AI יפתח מופע משלו של הכרה.

[6] טיעון החדר הסיני של ג'ון סרל נועד להראות שמכונה יכולה לעבד סמלים בצורה נכונה מבלי להבין את משמעותם. סרל מתאר מצב שבו אדם שאינו יודע סינית יושב בחדר ומקבל שאלות בכתב סיני יחד עם הוראות באנגלית כיצד להגיב להן נכון – כך שמבחוץ ייראה כאילו הוא מבין סינית, אף שאין לו כל הבנה אמיתית. באמצעות הדימוי הזה, סרל ניסה לטעון כי עיבוד אוטומטי (כפי שמבצעים מחשבים) אינו שקול להבנה מודעת (intentionality), ולכן בינה מלאכותית אינה יכולה להגיע להבנה אמיתית רק באמצעות מניפולציה פורמלית של מידע.

[7] למעשה יש כמה רמות של "שפה" אצל אבן־טופייל שכולן דורשות מחשבה נפרדת שלצערי זה לא המקום לעשות אותה: שפה אלוהית, שפה לתקשורת ושפת כתבי הקודש.

בפוסט הנוכחי אשתדל לעשות שני דברים. ראשית, אשתף אתכם בפירוש שאני חושב עליו כבר כמה שנים ולאחרונה הגעתי להבנה שהוא מספיק בשל כדי לשתף בו. "אלוהים נגד אהבה רומנטית." שנית, ארחיב מעט על מקומו של הזיכרון במודל של התבונה המעשית בתנ"ך, ככל שאפשר לחלץ כזה מודל.

מיתוס "החצי השני" ו"האחד"

חלקכם זוכרים את המיתוס המפורסם שמציג אריסטופנס ב"משתה" של אפלטון, אבל למקרה שהאפלטון שלכם קצת חלוד: בני־האדם היו פעם מורכבים משתי פרסונות. גבר־גבר, אישה־אישה וגבר־אישה. כל פרסונה כזו חיה בהרמוניה פנימית מופלאה שנתנה לה כוח חסר תקדים. בני־האדם ניצלו את הכוח שלהם כדי למרוד בזאוס, שבתמורה חצה את בני־האדם. מאז, כל בן־אדם משוטט בעולם בחיפוש אחר "החצי השני" שלו, "האחד" שלו. במקרא יש לנו סיפור דומה, אולם ללא מוסר ההשכל האריסטופני: בסיפור הבריאה השני נאמר לנו שהאישה נחצבה מתוך האדם, ועל־כן מאותו יום ואילך כל אדם עוזב את בית אביו ואמו (כביכול, “התחרות”) ודבק באשתו כך שהם יהיו לבשר אחד. כפי שנראה, במקרא יש רעיון מאוד שונה של הדבקות הזו.

בעוד שאצל אפלטון יש יותר ממידה של הסתייגות כלפי הסיפור הזה של הארוס -- שאמור להסביר את הארוס כחיפוש אחר השלמות העצמית -- המיתוס הזה משקף הלך רוח מסוים שהלך והתפתח במערב והיום לרבים מאיתנו קשה לדמיין את חיינו בלעדיו. בימי־הביניים התפיסה הזו לבשה את הצורה של האהבה החצרונית, היחס הייחודי שמתקיים בין האביר והנערה האהובה שלו. ברומנטיקה הגרמנית גיתה מפתח חלק מההתייחסות המודרנית לעניין סביב "הכימיה" שיש בין שני אנשים וההסבר לה. כיום, קשה לדמיין את החיים שלנו ללא הנוכחות המתמדת של הרעיון שישנו אדם אחד מיוחד עבור כל אחד מאיתנו אי־שם בעולם.

אבל מה באמת דעתו של המקרא על אהבה כזו? ברצוני לטעון שהמקרא רואה באהבה מהסוג הזה תחרות לאהבה שאמורה להיות שמורה לאלוהים. אדגים זאת באמצעות מקרה בוחן שבו בכל המקרים שבהם המקרא מספר לנו על מצב של "עקרות" אצל נשים במקרא, ישנו פרט מעניין אחד בסיפור שאני די בטוח שמשמעותו המבנית פוספסה עד כה: מדובר בזוג אוהב.

העקרות במקרא

במקרא יש חמישה או שישה מקרים של עקרות. מתוכם, בארבעה מקרים מסופר לנו על אהבה מיוחדת בין בני הזוג. בכלל, אם תמצאו במקרא את המילה "אהבה" ביחס שבין איש ואישה, אתם תראו שרוב ההתייחסויות הן שליליות או מבשרות אסון. כפי שהעירו פרשנים רבים (דוגמת אוארבך) המקרא מאוד לקוני ביחס לאפוסים היווניים. המקרא בדרך־כלל מנפק לנו בדיוק מספיק פרטים כדי שנוכל להבין את הדרמה המתחוללת. במקום לעבור על הרשימה, בחרתי לעבור על המבנה של שלושה מקרים של עקרות שהם מובהקים בעיניי, ולהשאיר לכם את העבודה הסיזיפית יותר של לעשות סקירה מקיפה יותר של "האהבה" בתנ"ך.

הסיפורים של יצחק־רבקה, יעקב־רחל ואלקנה־חנה הם כולם מקרים מובהקים שבהם מסופר לנו על אהבה לפני שמסופר לנו על עקרות. אולם גם במקרים הפחות מובהקים, למשל במקרה של אברהם־שרה ומיכל־דוד יש מעורבות של אהבה ועקרות, אבל במידה רבה אלו מקרים מורכבים יותר (ובמקרה של אברהם, המונח "אהבה" לא מתייחס בפרט לשרה). שלושת הסיפורים מציגים את אותה מבניות: מסופר לנו על יחס אהבה בין בני הזוג, מסופר לנו שהאישה עקרה, וכדי להשתחרר מהעקרות יש להתפלל לאלוהים כדי שיפתח את הרחם.

המקרה הפרדיגמטי ביותר הוא המקרה של חנה, שפותח עבורנו את ספר שמואל (פרק א', א-יא):

א ויהי איש אחד מן הרמתים צופים מהר אפרים ושמו אלקנה בן ירחם בן אליהוא בן תחו בן צוף אפרתי ב ולו שתי נשים שם אחת חנה ושם השנית פננה ויהי לפננה ילדים ולחנה אין ילדים ג ועלה האיש ההוא מעירו מימים ימימה להשתחות ולזבח ליהוה צבאות בשלה ושם שני בני עלי חפני ופנחס כהנים ליהוה ד ויהי היום ויזבח אלקנה ונתן לפננה אשתו ולכל בניה ובנותיה מנות ה ולחנה יתן מנה אחת אפים כי את חנה אהב ויהוה סגר רחמה ו וכעסתה צרתה גם כעס בעבור הרעמה כי סגר יהוה בעד רחמה ז וכן יעשה שנה בשנה מדי עלתה בבית יהוה כן תכעסנה ותבכה ולא תאכל ח ויאמר לה אלקנה אישה חנה למה תבכי ולמה לא תאכלי ולמה ירע לבבך הלוא אנכי טוב לך מעשרה בנים ט ותקם חנה אחרי אכלה בשלה ואחרי שתה ועלי הכהן ישב על הכסא על מזוזת היכל יהוה י והיא מרת נפש ותתפלל על יהוה ובכה תבכה יא ותדר נדר ותאמר יהוה צבאות אם ראה תראה בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך ונתתה לאמתך זרע אנשים ונתתיו ליהוה כל ימי חייו ומורה לא יעלה על ראשו.

אני אוהב את הסיפור הזה במיוחד משום שנאמר לנו בו בפירוש שאלקנה אהב את חנה מספיק כדי שהוא ייתן לה מנה אחת אפיים בחלוקת הרכוש רק בשל אהבתו וגם נאמר לנו בפירוש שאלוהים הוא זה שסגר את רחמה. עוד יחס האהבה מודגש בזה שאלקנה סובר, בגדול, שלמה לה ילדים בכלל, הוא יותר ממסוגל להיות כל העולם בשבילה -- וכנראה רוצה בכך. אחרי תפילה מפורסמת לאלוהים, חנה כמובן זוכה בכך שרחמה נפתח.

גם במקרים של רבקה ורחל יש לנו את אותה המבניות. כביכול, באהבת האישה ישנה תחרות סמויה עם אלוהים, תחרות שאלוהים ממגר כפי שהוא מנסה למגר עבודה זרה. במידה מסוימת, אפשר להציע בזהירות שאפילו בבמדבר ה', שם מדובר הן במסורת והן במחקר על "אישה סוטה" בלבד, אפשר לחשוב על פירוש לפיו רוח הקנאה שנכנסה לבעל היא עצמה מופע, בלתי־קשור לחשד או אי־חשד באישה, שמחייב היטהרות כדי שהאישה תוכל להביא ילד לעולם במקרה שרחמה סגור. אפשר שישנו, בנוסף לחשד באישה סוטה, חשד בגבר קנאי, שבגינו האישה צריכה לעבור את התהליך (יכול להסביר טוב יותר לדעתי כמה כפילויות).[^2] אפשר שזו אפילו הסיבה שחנה הולכת דווקא לכהן. כך או כך ברי שישנו איזשהו קשר גורדי בין אהבה לאסוניות במקרא, ואם אני צודק לגבי המבניות של רוב סיפורי העקרות -- אפילו סוג של "ענישה חינוכית."

לענייננו, מה שמעניין הוא סוג התחרות המובעת עם האלים האחרים. האם זו תחרות אונטולוגית, או שמא זו תחרות התפעלותית (affective) שבה האלים האחרים עשויים "לחזר" ולנסות להיות מושא למופע של מערכת יחסים ששוברת את האקסקלוסיביות של הקשר של אדם בישראל עם אלוהיו? כאן ניסיתי לטעון בקצרה שקרבת המשפחה של העבודה זרה אינה "טעות קוגניטיבית", כמו לפי מור וממשיכיו, אלא "טעות קונטיבית." ספציפית, קרוב יותר לטעות שאנחנו עשויים לעשות אם נבגוד בבני הזוג שלנו. עם זאת, כדי לטעון שמדובר בכל זאת בטעות קונטיבית עלינו לומר דבר־מה על המודל של התבונה הרציונלית בתנ"ך.

מבנה הרציונליות המעשית במקרא

בפוסט הקודם דיברתי מעט על החשיבות של החזרה והזיכרון במקרא, אבל נדמה לי שיש מקום טיפה להרחיב פה. אנחנו נוטים לחשוב על הזיכרון כפקולטה תיאורטית.[^3] כלומר, הזיכרון מתפקד בעיקר כשאנחנו צריכים לזכור פיסת מידע או לא לאבד את הבסיס של הידע שלנו. אלא שנראה שלפחות במקרא מוצע לנו שהזיכרון והשכחה רלוונטיים לאדם כבסיס לפעילות המעשית שלו עצמה, וממילא, בני־אדם נוטים לשכוח גם את הדברים החשובים ביותר.

הציווי לזכור אינו סתמי, אלא הוא מבטא מניע אפשרי של פעולה. בשפה המקראית אפשר לומר דברים כמו "ויזכר יוסף את החלמות אשר חלם להם ויאמר אליהם מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם" (בראשית, מ"ב, ט). יוסף עשה משהו (היתל באחיו) כי הוא זכר מה שהם עשו לו. יוסף בהחלט היה יכול לשכוח מה שאחיו עשו לו, או יותר נכון: לא להיות מונחה על־ידי ההנכחה של הזיכרון הזה ברגע הזה, אבל זה לא מה שקרה. הזכירה במקרא היא דבר־מה שמניע לפעולה, וממילא עשוי להניע גם לאהבה. השכחה של בני־ישראל, נניח לאורך ספר שופטים, את אלוהים היא שכחה שדומה לאופן שבו בעל "שוכח" את אשתו, או מה שהוא אותו הדבר, משתדל לא לזכור אותה, בשעה שהוא בוגד בה.

אחד הפגמים שנתן מק'דונלד מוצא בתפיסה המונותאיסטית זה שהיא מניחה שלב מסוים של ידע אליו האנושות הגיעה וממנו היא לא יכולה לסגת. מק'דונלד מוצא בפון ראד את אחד התיאולוגים היחידים -- והכוונה, מן הסתם, לתיאולוג שעיקר עיסוקו בטקסט המקראי -- שמוצא באחדות האלוהית לא ידיעה שאליה האדם מגיע, אלא משימה שעליו לעמוד בה. במובן מסוים, אפשר לומר שאהבה מזן מסוים, אהבה שעושה האלהה למושא שלה, גוררת את השכחה של המרכזיות של אלוהים.

[^1]: במאמר מאוחר יותר שלו באסיפת מאמרים סביב הנביאים והאפוקליפסה נתן מק'דונלד מפתח בעצמו את הרעיון של "תיאולוגיית האחדות" מונחית האהבה.

[^2]: כבר חז"ל תמהים, ולא בכדי, על הסיפור הזה של "רוח הקנאה", ואכן נראה מוזר לפרש זאת, כפי שעושה רוב המסורת ואף המחקר ב־Anchor Bible, כביטוי לחשד של הבעל בלבד.

[^3]: דוגמא לדבר זה ההתעקשות הבעייתית של היידגר לפרש את אתיקה ניקומאכוס, ספר 6, סוף פרק 5 -- בעמ' 39 (בתרגום לאנגלית) בהרצאות שלו ל"סופיסט" של אפלטון. תודה לר' אביעד חסדיאל על הדיון ביוונית שם -- שנראה שגם בתרגום הרווח יותר של אוקספורד וגם בתרגום של סאקס בעייתית ומחליפה "הקסיס" ב"פרונסיס". שם היידגר מתעקש, מסיבות שקשורות לפיתוח של הפירוש שלו לאריסטו \ אונטולוגיה יסודית שלו, ש"בלתי־ניתן לשכוח את המצפון."

למעשה, הסיבה היחידה שאני מצליח לכתוב שבוע אחרי שבוע היא בדיוק ההיענות הזו. הכתיבה שלי משתפרת – לא רק באינטרנט – ורבים מהרעיונות שלי מתחדדים, פשוט משום שאם לא היה לי את הפורמט הזה, רבים מהם היו קטנים מדי מכדי להשקיע בכתיבה שלהם בכל פורמט אחר. אז קודם כל, תודה לכם.

סאבסטק מציע פיצ'ר חדש שמאפשר לאנשים אחרים לעזור לי להגיע לעוד קוראים. הצורה שבה זה אמור לעבוד היא שכל אחד מכם יוכל לפתוח לינק מהכפתור בפוסט הזה, ולשתף עם חבר/ים שלו שנראה לכם שהסאבסטק הזה עשוי לעניין אותם. אם החבר שלכם נרשם לרשימת התפוצה, אני רואה את זה "מאחורי הקלעים" – ויכול להציע לכם שי קטן כתודה.

אלו הדברים שאני מציע, אבל כאמור, אלו באמת רק מתנות צנועות שנועדו להביע הכרת תודה על העזרה בהפצה:

1. 3 חברים = תודה בפוסט הבא.
   תודה פומבית בפוסט הבא שאני אכתוב. זו המתנה הבסיסית ביותר ובאמת המינימום שאני יכול לעשות עבור העזרה שלכם בהפצה של הסאבסטק.

2. 10 חברים = רשימת קריאה מותאמת אישית.
   זו אמנם מתנה קצת יומרנית, בטח בעידן ה־AI, אבל חכו רגע. דבר ראשון, הרשימה הזו מן הסתם תהיה מוגבלת לטקסטים אותם קראתי או שיש לי איתם היכרות מעמיקה.

אבל מעבר לזה, סיפור שהיה כך היה. לפני כערך חמש שנים ידידה שלי פנתה אליי בבקשה לרשימת קריאה של עשר-עשרים ספרים, משום שהיא רצתה להעשיר את החיים שלה בשיחות עמוקות יותר עם חלק מהאנשים סביבה. כמובן שסירבתי בתוקף. אחרי מסע שכנועים נעניתי, והפלא הגדול באמת היה שהיא קראה את אותם הספרים ונהנתה. ידידה אחרת שלי שמעה ולא הייתה מוכנה לאי-הצדק בכך שהיא לא קיבלה רשימה כזו בשביל עצמה. גם היא קראה את כל הספרים. היום, בהרבה דברים, אני מסתכל על שתיהן מלמטה – ושמח שאולי היה לי חלק קטן בזה.

כעבור עוד שנתיים חבר שלי שמלמד באיזושהי ישיבה שמע על הסיפור הזה, וביקש רשימה משלו. עם מעט מאוד קשר, אבל הייתי רוצה להאמין שאולי קצת בהשפעת מערכת היחסים בינינו, השיחות לאורך השנים, ואולי אפילו הרשימה – הוא הלך ללמוד תואר בהיסטוריה ופילוסופיה. גם הוא כיום במקום אחר.

אלו לא מרשמי קסם. אלו רשימות שיצרתי מהיכרות עם התכליות שאליהן האנשים הללו חתרו, והיום אני מרגיש בנוח יותר להציע את זה. אחרי הכל, ברוב המוחלט של המקרים לא אני המצאתי את ההמלצות על האנשים שיופיעו ברשימות האלו.

3. 25 חברים = 20 עמודים מהספר שאני כותב.
   גם פה, מדובר יותר במחווה. אני כבר כמה שנים עוסק בנושא מסוים ומפעם לפעם מוצא את הזמן לכתוב טיוטה של ספר. הספר הוא כמובן בנושא ה"מזל". מדובר בעמודים שלא הראיתי עד היום לאף נפש חיה, אבל הם משקפים, כך אני מקווה, מחשבה מעמיקה וניסיון להגיע לבהירות לגבי נושא חמקמק למדי. זו מתנה אישית למדי, אבל נראה לי שלפחות העמודים האלו כבר מציגים רמת גימור שמאפשרת אותה.

כדי לרשום אנשים דרככם כל מה שאני מבקש שתעשו, אם תרצו בכך כמובן, זה לשתף את חברים שלכם בבלוג דרך הקישור שתמצאו בעמוד הבא.

Refer a friend

מבלי להתחייב לתזה ספציפית לגבי ההשפעה של פורנוגרפיה על החיים הארוטיים שלנו, אפשר לסכם בקצרה קונצנזוסים מחקריים בנושא. למשל שנראה שאנשים, במיוחד גברים, שצופים בפורנוגרפיה הם לרוב בעלי מחויבות נמוכה יותר למערכת היחסים, והסיפוק שלהם ושל בני זוגם מהמיניות במערכת היחסים ירוד יותר; הסיכוי של צופי פורנוגרפיה לפרק מערכת יחסים הוא כמעט כפול, וגדל בהתאם לכמות הצריכה (אבל פוחת בקרב זוגות נשואים); ונראה שפורנוגרפיה גם מגדילה את הסבירות להאמין במה שמכונה "מיתוס האונס" (הנטייה להמעיט בפגיעה שחווה קורבן אונס) וסבירות גבוהה יותר לפירוק קשרי הנישואין. ההגינות מחייבת להוסיף שמהמחקרים נראה שהרבה תלוי באופן הצריכה ושלל נסיבות, וקשרים סיבתיים הם דבר מורכב להשיג במחקרים מסוג זה. כמו כן, נראה שיש צורות שימוש מסוימת, כמו צפייה זוגית בפורנוגרפיה, שדווקא מעלות את איכות מערכות היחסים.

אני לא מעוניין להתעכב על הפאן הניסויי. אני חושב שהיום, בפרספקטיבה של זמן, הנזק שהפורנוגרפיה עשתה לחיים הארוטיים והרומנטיים של מרבית האנשים במרבית המצבים, ניכר. אני חושב שעם עליית ה־AI אנחנו חשופים לסכנה חדשה אך דומה לסכנת הפורנוגרפיה, ובמידה מסוימת אנחנו כבר סובלים את ההשלכות שלה. אזכיר בקצרה את הבעיות שהספרות הקיימת טוענת שהן רווחות, ולאחר מכן נעבור לדון לעומק באנלוגיה לבעיית הפורנוגרפיה.

המשבר של מדעי הרוח ברחבי העולם הוא משהו שנידון גם הוא בערך משנות השישים. בין אם מדובר בחיבורו הידוע של צ'ארלס סנואו שתי התרבויות (1959) או בחיבורו העגום יותר של אלן בלום דלדולה של הרוח האמריקאית (1987), או ביטויים מודרניים יותר כמו לא למטרות רווח (2010) של מרתה נוסבאום. הסיבות למשבר במדעי הרוח הן רבות, אבל ניכר שבבסיסן סיבות כלכליות, פוליטיזציה של מדעי הרוח, העדפה חינוכית וכלכלית להתמקד במקצועות לא־הומניים ולבסוף, כפי שכל החיבורים הללו מדגישים, מדעי הרוח דורשים טיפוח של ההשכלה האישית שכוללת את היכולת לקרוא המון, לטפח את הידע האישי ולהיות מסוגלים להבנות ולבקר טיעונים. השכלה הומנית, כיצד שלא נגדיר אותה, דורשת מחויבות עמוקה וארוכת־טווח – וזו נמצאת בפחות זמינות בעולם של סיפוק מיידי באינטרנט. האנלוגיה לפורנוגרפיה כמעט כותבת את עצמה.

האיום המרכזי שנשקף למדעי הרוח, כמו במקרה של הפורנוגרפיה, הוא מה שהרבה פעמים בספרות כונה בשם "אובייקטיפיקציה". האובייקטיביפיקציה היא שם כולל לתהליך שמותנה אמנם בהתחדשות הטכנולוגית, אך עקרו הוא בהתקת ההגיון הפנימי של הטכנולוגיה לפרקטיקות האנושיות ויצירת רצף בין ההגיון הפנימי של הטכנולוגיה לקיום האנושי. כך למשל כפי שטכנולוגיית הייצור מאפשרת יצירת עותקים של אותו המוצר לצריכה המונית, אפשר לדבר, כמו וולטר בנימין, על העלמות ה"הילה" הייחודית והמקומיות של יצירת האמנות לטובת אופני צריכה בלתי־מחייבים ומלאי סיפוק מיידי יותר של אמנות. לחלופין, הפורנוגרפיה עצמה, כפי שראינו, אינה רק "פעילות נוספת" של המיניות האנושית, אלא נודעת לה השפעה על נוהגים אנושיים ישנים יותר, כמו חיי הנישואין. האפשרות לצרוך סיפוק מיני מיידי באמצעות אובייקטיבים שזמינים בכל מקום שוחקת את הארוטיקה שנמצאת גם בבסיס מוסד הנישואין.

חיי הרוח, יהיו אשר יהיו, תלויים במידה רבה בארוטיקה שתהליך האובייקטיפיקציה נוטה להעלים בכל מקום אליו הוא מגיע. כדי להבין טוב יותר את קו המחשבה שעומד מאחורי החיבור פה בין תופעת הפורנוגרפיה לשחיקת מדעי הרוח, נביא סיפור קצר ואילוסטרציה. אחד המבקרים שהזכרנו, אלן בלום, כתב את ספרו דלדולה של הרוח האמריקאית כדי על החשיבות שבקריאת הספרים הדגולים (The Great Books) לחיי הרוח. כעבור עשרים שנה שבהן בלום לא לימד הוא הגיע לתת הרצאה באוניברסיטת קורנל, וכמובן סטודנטים מסוימים תלו שלט במרפסת מול ההרצאה שלו: "סקס אדיר הוא טוב מספרים דגולים." בספרו אהבה וחברות (1992) בלום מסכם את התזה של ספרו עם האנקדוטה הזו, יחד עם תשובתו "כמובן, אבל אי־אפשר את האחד בלא השני."

בספר הזה בלום גם הציע את מחשבותיו על הרומנטיקה והאהבה המודרנית. באחד הפרקים הוא מנתח את יצירתו של סטנדל האדום והשחור (1830) וספציפית את תיאורי סצינות המין שם. טענתו של בלום שתיאורי המין בספר, כמו "כאשר ג'וליאן את חדשה של מאדמם דה רנאל, אפשר היה לומר בסגנון פרוזאי, שלא נשאר לו אף דבר לחשוק" או "לא היה לה עוד דבר לסרב לו." לא משקפים התחסדות. הריסון שסטנדל נוקט בו משקף את השכנוע שהאפקט הפסיכולוגי והאלוזיות הן חשובות בהרבה מהמעשה עצמו. חשוב מכך, לטענת בלום פרטי המשגל כפי שהם עשויים להיות משועתקים במילים ובתמונות אינם עיקר העניין. למעשה, עיקר המפגש המיני מתרחש בדמיונם של שני האנשים סביב מערכת היחסים הייחודית שהם מקיימים – מפגש שצופה מן הצד לא יוכל לראות. בלום כותב:

הכל הוא בסנטימנטים שמובילים למעשה הגופני ואלו שעוקבים אחריו, במשיכות והדחיות שקשורות במילויו, בהתעלות הרוחנית ובגוזמות – מה שבעולמו של הטבע אינו אלא סיפוק רגיל ובאנאלי. זה מה שלא כשורה עם פורנוגרפיה. היא מעותת ומוזילה את החושיות.

עיקרה של הפורנוגרפיה הוא ניתוב מחדש של הארוטיקה האנושית ממערכות היחסים שתלויות בה כגון הנישואין, לחיקויים שבינם לבין המסתורין של של המפגש עצמו אין דבר. היא הופכת את המפגש המסתורי למוצר של צריכה המונית. אי־אז זו היתה אמת פילוסופית פשוטה (כפי שהיא משתקפת למשל במשתה של אפלטון) שידע מחובר בטבורו לארוטיקה האנושית אף הוא. היום, מסתבר, קשה לנו להבין את עצם הקישור. הידע נתפס כדבר מה אובייקטיבי לא במובן האפיסטמולוגי לפיו הוא מחובר לסודות היקום הדומים לעצמם בכל מקום, אלא בדיוק במובן שהוא נתון לצריכה המונית, שעתוק, והעדר מחויבות אישית ארוכת שנים. הידע עובר תהליך אובייקטיפיקציה שבשיאו הוא הופך למידע שזמין לכל. הנגשת הידע גם היא דורשת ריסון כדי לפרוח.

אפשר להאשים אותי שאני רואה שחורות. אחרי הכל, שרדנו את הפיתוח של הטלויזיה, של המחשב ואפילו של האינטרנט. ברי שנצליח לשלב גם הטכנולוגיה החדשה באופן שהוא פורה חברתית. אם קיימות בעיות נקודתיות שנדע להצביע עליהן, בוודאי שגם נדע לפתור גם אותן. עוד, כל הקדמה הטכנולוגית הזו הביאה איתה גם אפשרויות מסחררות לפיתוחים מקוריים במדעי הרוח שלא היה אפשריים בלעדיה.

לכך צריך לענות שלושה דברים: (1) טבעם של תהליכים כמו האובייקטיפיקציה זה שהם במידה רבה מתנגדים לפירוקם לבעיות נקודתיות. עד היום יש כאלו למשל שיכחישו את השפעתה המחרידה של הפורנוגרפיה על הארוטיקה במערב. עוד, לא כל הבעיות ניתנות לניסוח מלא מבעוד מועד, אבל חוש מעשי והיסטורי בריא צריך להנחות אותנו בהבנה של מה עשוי להתרחש. (2) אני חולק על המבקרים שהצלחנו לנכס כמו שצריך את הפיתוחים הטכנולוגיים הישנים יותר, מהטלויזיה ועד האינטרנט. נדמה לי, ובין השאר המצב של מדעי הרוח היום יוכיח, שכבר עכשיו אנחנו בעומקו של תהליך התדרדרות כל־כך עמוקה עד אשר אנחנו נוטים להכחיש או אפילו להתאים מחדש את הציפיות שלנו מחיי הרוח לאור פיתוחי הטכנולוגיה, במקום להפך. במובן הזה האיום החדש מה־AI אינו באמת חדש, אבל הוא אכן עשוי להיות קטלני. (3) אכן, פיתוחים טכנולוגיים עשויים גם להעצים את המחקר. כך למשל נעשה שימוש ב־AI כדי לפענח פפירוסים שבלעדי ה־AI היו נשארים בלתי־מפוענחים. אלא שנדמה לי שגם אם נאסוף מהיקב ומן הגורן פיתוחים שכאלו, לא יהיה בכך כדי לשנות את מאזן הסכנות שה־AI מציב בפני מדעי הרוח.

ברמה המעשית אין לי אלא להציע הצעה שתהיה לזרא לפוטוריסטים החדשים. על האקדמיה בפרט מוטלת החובה לאמץ אמצעים דרקוניים ככל הניתן כדי להגביל את השימוש ב־AI במסגרת הטיפוח של חיי הרוח. הגבלות אלו, ממש כמו ההגבלות בכתיבה של סטנדל, יאפשרו לדמיון היצירתי יותר מקום לפרוח. אם הצעה זו כרוכה בחזרה לפרקטיקות חינוך "עתיקות" יותר – אפשר שנרוויח גם דברים שהיו נפוצים יותר בעבר בקרב העוסקים במדעי הרוח, כמו אורודיציה ורוחב אופקים.

שתי הנחות מוקדמות מהוות יחדיו את מה שמכונה פה היסטוריוציזם: (1) הסדר הטוב או הרציונלי הוא תוצאה של כוחות שאינם נוטים בעצמם אל הטוב או הרציונלי. (2) האדם הוא תוצרו של גורל נסתר המגיע לזמן בו הוא מסוגל לגלות את מה שהנחה את גורלו.[1] ביסוסה של ההנחה הראשונה התפתח וזכה לתפוצה רחבה בזכות מפעלו של קורנליוס יאנסן (1585-1638) והפרשנות שלו לכתבי אב הכנסייה אוגוסטינוס. היאנסיאני פסאנט דה בואסגיברט (1646-1714) ביסס את שלמותו של הטבע שברא אלוהים בכך שהטבע הזה, כאשר עוזבים אותו לנפשו, פועל בעצמו לקראת השלמות. מקובל לראות בתיאוריה שלו את הניסוח התיאולוגי הראשוני של רעיון "היד הנעלמה".[2]

לפי בואסגיברט, האינטרס הפרטי של כל אדם לקדם את אושרו הוא דבר טבעי.[3] כאשר לא מתערבים בקידום האינטרס הפרטי של האדם באמצעים פוליטיים זרים המתעדפים אינטרסים של בני-אדם מסוימים על-פני בני-אדם אחרים ברמה הכלכלית-פוליטית, הטבע מסוגל לפעול את פעולתו והאדם מסוגל להגיע לאושר. בדרך זו הרדיפה הפרטית אחרי האושר מאפשרת לטוב האלוהי הטבעי להגיע לידי ביטוי בספֵירה הציבורית. בואסגיברט לא פיתח את התיאוריה לחלוטין, ונדמה שאצלו היא עדיין מכוונת בעיקר כנגד מדיניות פוליטית מרקנטיליסטית, התנגדות שתהיה משותפת מאוחר יותר גם לאדם סמית'.

אין ביסוס לכך שרעיונותיו של בואסגיברט הגיעו באופן ישיר לתיאורטיקנים הפוליטיים שבאו אחריו. אולם נראה שבמאה ה-17 השימוש במטבע הלשון הפופולרי "היד הנעלמה" ביטא תוכן דומה בקירוב לזה שהתיאולוגיה היאנסיאנית הציעה.[4] לפי התיאולוגיה היאנסיאנית, פעולת האל אינה דורשת את קבלתו או דחייתו של האדם את החסד האלוהי, שהוא מנגנון ההשגחה המרכזי בנצרות של העת החדשה המוקדמת. לעתים קרובות, נטייה טבעית ורעה של אדם פרטי נתפסה ככזו שדרכה אלוהים מקדם את מטרותיו הטובות.

כך או כך, הביטוי המחולן לתפיסה זו, ביטוי המציע שהמנגנונים האנוכיים בבני-האדם מקדמים את הסדר הציבורי הטוב באופן נטורליסטי ולכן גלוי עקרונית לתבונה האנושית, פותח בהרחבה על-ידי הפילוסוף האנגלי-הולנדי ברנרד מנדוויל (1670-1733). ברנרד מנדוויל טבע את הביטוי שעשה לו מאז כנפיים, "Private vice, public virtue" (חטא פרטי [הוא] מעלה ציבורית). בעוד שהתיאולוגים טענו שהמכניזם המאפשר את ההשתלמות האמיתית של הטבע הוא מכניזם אלוהי, ומשכך נסתר, שהוטבע בטבע -- מנדוויל רואה בתהליך הזה תהליך שמן הבחינה העקרונית הוא גלוי לתבונה האנושית. אולם בכך אופיו של תהליך זה גופו משתנה: הוא אינו עוד חלק מאופני פעולתו הנסתרים של האל, שכן ההכרח של החוקים שעומדים בבסיס התהליך החברתי עומד בניגוד לנסתרות היסודית של אופני פעולת האל. תהליך החילון, אם כן, מתבטא בדחיקה מתמדת של תחום פעולתו של האל.

תפיסתו של מנדוויל הובילה לתפיסתו הידועה של אדם סמית' בדבר "היד הנעלמה". בעוד שהיד הנעלמה מוזכרת רק כשלוש פעמים בכל הקורפוס של סמית', השימוש הראשון שהוא עשה במונח הזה היה כדי להצביע על כך שישנם הליכים אסטרונומיים טבעיים בהם "ידו הנעלמה של יופיטר" לא מתערבת.[5] התפיסה העומדת בבסיס האמירה הזו היא שידו של אלוהים היא באופן עקרוני נעלמה – היא אינה נגישה להבנה האנושית. ב"עושר האומות" סמית' משתמש בביטוי הזה באופן ובהקשר המוכרים לנו יותר, קרי כיצד רדיפת העושר הנלוזה (לשיטתו) של העשירים תורמת בעקיפין לסיפוק הצרכים הבסיסיים של העניים.[6] הנימה האירונית של סמית', שהוא בכל זאת פילוסוף נטורליסט, אינה צריכה לסמא את עינינו מלראות כי השימוש שלו בביטוי "היד הנעלמה" תואם את השימוש המוקדם יותר של התיאולוג היאנסיאני. כאמור, סמית' משלים את תהליך החילון של אופן פעולת ההשגחה שהתחיל אצל מנדוויל. אופן ההשגחה שאצל בואסגיברט היה נסתר מתגלה בחוקים החברתיים החדשים שסמית' גילה במדע החברה. מאחר וחוקים אלו גלויים וזמינים תמיד לתבונה האנושית, הם אינם יכולים להוות את התחום שבו האל פועל.

אולם סמית' עצמו היה ספקן. גם אם באופן עקרוני אנחנו יכולים להבין את החוקים החברתיים לפיהם רדיפת העושר של העשירים תורמת בעקיפין לעושרם הבסיסי של העניים באופן כללי, אין פירוש הדבר שהתהליך הזה גלוי לנו ברמה המעשית. למעשה, בדיוק להפך. לפי סמית', התיאוריה שעוסקת בחוקים הכלליים היא כלי רע מאוד להשתמש בו בבואנו לקבוע מדיניות ספציפית. הנסיבות המסוימות שאנחנו מוצאים את עצמנו בהן, גם אם חוקיהן הכלליים נגישים להכרה שלנו, אינן מאפשרות לנו נגישות לפרטים הרלוונטיים לשיפור מצבנו המעשי, הפרטי או הציבורי. סמית' טוען כי "בכך, כמו במקרים אחרים, הוא מובל בידי יד נעלמה לקראת מטרה שאיננה חלק מכוונתו". כוונתו המעשית של האדם משומשת בידי אלוהים, או חוקי הכלכלה המדינית, כדי לקדם את הסדר הציבורי בנפרד מהתכליות המעשיות שאנו מעלים על דעתנו. הצניעות של התיאוריה של סמית' משאירה פתח לנסתרות התחום המעשי – ובכך משמרת את החלוקה הימי-ביניימית בין תיאוריה למעשה.[7]

ההנחה השנייה של ההיסטוריוציזם שדנו בה מעט יותר מוקשה. את התפיסה לפיה ההשגחה פועלת גם באמצעות כוונותיהם של החוטאים, לעתים בניגוד לקבלתם את אלוהים, אנחנו יכולים למצוא גם מוקדם יותר בספרות הדתית.[8] בכל זאת, העובדה נשארת שכתפיסה מחולנת ורווחת, היא בעיקר תופעה של העת החדשה המוקדמת. לעומת זאת, ההנחה השנייה של ההיסטוריוציזם לפיה האדם הוא תוצרו של גורל נסתר שמגיע לזמן בו הוא מסוגל לראות את מה שהנחה את גורלו, עתיקה כימי הספרות האפוקליפטית. "אפוקליפסה" סתם ביוונית פירושו חזון עליון ונשגב המתגלה לאדם והוא מעלה אותו על הכתב. משמעותו הרווחת יותר -- בעקבות חזון יוחנן -- מוסיפה על כך שהתוכן המיוחד של האפוקליפסה הוא דרמה אסכטולוגית (כלומר, שנוגעת לאחרית הימים).[9]

הספרות האפוקליפטית מונעת מדחף יהודי עמוק, לפחות מימי הבית השני. בעולם נמצאים חוטאים רבים, כנסת ישראל מושפלת ואלוהים דומם. במצב שכזה, הדחף האפוקליפטי מתבטא בחזיונות לפיהם החוטאים מקבלים את אשר מגיע להם והצדיקים זוכים לפרס על צדיקותם. כנסת ישראל זוכה למעמדה הבכיר מחדש וברכתו של אלוהים תוכר בה. הדחף האפוקליפטי נובע מהצורך לראות את "גמר הסיפור": הרי עינינו הרואות שחוטאים רבים זוכים לרווחה ונחלה. הצדק דורש שעינינו יראו את החוטאים מקבלים את עונשם – שכן רק כך נוכחותו של אלוהים תקבל משנה תוקף בעולם. תפקידו של גמר הסיפור פה הוא תיאודיציה (הצדקת הדין) – כדי לראות שאלוהים טוב, עלינו לראות שהוא מנהל את עולמו לפי עקרונות הצדק. הדחף האפוקליפטי מגלה את עצמו מעת לעת בהיסטוריה, ובמיוחד כאשר האדם הדתי מרגיש לחץ מכך שדברים לא מתקדמים, לכאורה, לפי הטוב האלוהי. עם זאת, לספרות האפוקליפטית יש תפקיד נוסף: היא מצביעה על דחיפותה של החזרה בתשובה לקראת יום-הדין. האפוקליפסה אמורה לייצר לחץ אלים לחזור לדרך הישר. בעת העתיקה, חז"ל היו מראשי המתנגדים לספרות האפוקליפטית.

כאן אציע כמה פסקאות מעט מורכבות על כיצד התפיסה של סמית', שבכל זאת משמרת סייגים חשובים מיישום הלכה למעשה של התיאוריה החברתית שלו, זכתה לקפיצה פילוסופית שביססה את מעמדו של ההיסטוריוציזם כאחד המושגים הפילוסופיים המובהקים של המאה התשע-עשרה והעשרים. התוכן מעט יותר "מקצועי", אז תרגישו חופשי לדלג לפסקה בה דיבור המתחיל הוא "הביטוי המודרני".

כפי שראינו, סמית' הסתייג משימוש בעקרונות התיאורטיים שלו להתווית מדיניות קונקרטית, תוך שהוא מפנה להבחנה הקלאסית בין פילוסופיה תיאורטית לפילוסופיה מעשית. בפילוסופיה המדינית הקלאסית, תיאור הפעילות של גופים פוליטיים לכוד והפעילות המעשית בתוך הגופים הפוליטיים לכוד. כפי שנראה, באידאליזם הגרמני עובדת היותו של האדם הפועל בהיסטוריה הופכת לערבון לכך שלהיסטוריה בכלל יש משמעות. הפער הקלאסי בין התיאוריה למעשה נסגר (ונוסח מחדש, עם בעייתיות אחרת) עם הפילוסופיה הקאנטיאנית. השאלה היסודית שקאנט שואל, שבעקבותיה הוא למעשה מבסס את טבלת הקטגוריות שלו, היא "כיצד ידע סינתטי א-פריורי אפשרי". השאלה הזו למעשה נוסחה מחדש על-ידי פיכטה בצורת השאלה "כיצד אנחנו יכולים להניח שמשהו חיצוני לנו תואם לייצוגים הפנימיים שלנו?". מבלי להיכנס לניסוח מחדש של השאלה, והאם הוא לגיטימי או לא במסגרת הקאנטיאנית, הניסוח הזה התקבל באידאליזם הגרמני אחרי פיכטה.[10]

קו המחשבה הוא ככל הנראה ששיפוטים א-פריורים סינתטיים הם מה שמבטיח לנו למעשה ששיפוטים סינתטיים אפוסטריורים אפשריים. למשל, אם אני אומר ש"לשולחן יש סיבה" (סינתטי א-פריורי) השיפוט שלי תקף, משום שישנה קטגוריה טרנסצנדנטלית של סיבתיות, כחלק ממבנה ההכרה, שתקפה לגבי כל אובייקט שבניסיון. אני יכול אפילו להרחיב ל"שמוליק הנגר הוא הסיבה של השולחן הזה", וכאן כבר יהיה מקום לטעות של הניסיון האמפירי, אבל לא לעצם הנוכחות של סיבה באופן כללי. באופן הזה קאנט מבסס ערבון מסוים לכך שהייצוגים שלנו תואמים את המציאות, או כל ניסיון אפשרי, גם אם הם מכילים בתוכם דברים שלא עשויים להילמד מאף ניסיון מסוים. בדרך אחרת, קאנט אכן נותן פתח לתובנה שנשואים מסוימים עשויים להימצא בנושאים שלהם באופן משתמע ובהתאם למציאות האובייקטיבית של הניסיון, מבלי שהם יהיו הפרי של אף ניסיון מסוים בעצמם. זה מתרחש בדיוק משום שהנושאים כביכול "יורשים" מתוך מבנה ההכרה הטרנסצנדנטלי. פיכטה ככל הנראה סובר שמתקיימת זהות בין הסובייקט הטרנסצנדנטלי לנושאי השיפוט ("שולחן"). למעשה, הסובייקט עבור פיכטה אינו אלא סך שיפוטיו המתהווים, לא רק התנאי המאחד לכל השיפוטים האפשריים. עבור פיכטה, הסובייקט במידה מסוימת יוצר את עצמו ואת המציאות כך שהתאמה ביניהם תהיה אפשרית.

הגל למעשה מרחיב את הסובייקט של פיכטה לכיוון אחר: הסובייקט משמר את המבנה הקטגורי שלו, אבל המבנה הקטגורי הזה הופך להיות המבנה של "הרוח". כך למשל לכל עם יש "רוח" שמארגנת סביבה מוסדות משפט, דת, ופוליטיקה. הקטגוריות של הרוח מתארגנות כמו פרדיגמה לשונית: אם יש לנו "פרדיגמה" מצורה מסוימת, היא מחייבת שנמצא מוסדות משפט, פוליטיקה ודת תואמים. את ההנחה הזו לקחו פילולוגים והיסטוריונים שונים באופן מתודולוגי: אם יש לנו אשכולות מסוימים של מושגים, נוכל לומר שגם בהעדר ראייה היסטורית ישירה אנחנו יכולים לומר משהו בסגנון של "בהינתן הרוח של העם [הפרדיגמה] ומוסדות הפוליטיקה והמשפט שאנחנו מוצאים, אזי צריך להניח שהייתה לאותו העם דת כזו וכזו, גם אם אנחנו לא מוצאים לכך ראייה ישירה." מאחר ואצל הגל הרוח מתפתחת, לא פעם השימוש הזה לבש פנים יותר עדינות וטלאולוגיות: "מאחר ואנחנו מוצאים דת ומשפט כזה וכזה בשלב ההתפתחותי א', אין אלא להניח שהדת של העם הזה התפתחה מתוך אלה בשלב ב'." עיקרו של דבר הוא שנמצאה הדרך לגשר בין העקרונות התיאורטיים של מדע החברה של סמית' למציאות היסטורית קונקרטית באמצעות היישום של פעילות הרוח בעולם. כביכול כל אינדיבידואל הוא פועל בתור-עצמו, אבל הוא גם כלי בידי הרוח להשלים את הפרדיגמה של הרוח – התכלית הכללית. האידיאה הרגולטיבית של קאנט היא הסיפור המנחה של ההיסטוריה עצמה, וממילא גם של הפעילות של כל אחד ואחד.

אני אמנם מציג את הקפיצה המתודולוגית קצת מצחיק, אבל חשבו על כך שזה לא רעיון כל-כך רחוק מתופעה שכל היסטוריון מכיר: אם שוהים מספיק זמן במקורות מתקופה מסוימת מקבלים מעין "חוש" או "דעה קדומה" לגבי מה יכול להימצא במקורות הללו ומה לא יכול. החוש הזה הוא משהו שהיסטוריונים לא יכולים בלעדיו, והוא למשל זה שיגרום להם מאוד לפקפק אם תאמר להם שנמצאה מחרשה חקלאית בשכבת חפירה מלפני 80,000 שנה. לחלופין, אם מישהו מצא כתב יד לפיו סוקרטס טען ש"לא טוב להעלות תמונות לסנאפצ'אט כי הסינים ימצאו אותן", ממצא זה יידחה על הסף. הרעיון לפיו "הסובייקט" הוא למעשה “רוח תקופתית” בעלת פרדיגמה מסוימת אינו כה מופרך כפי שהוא עשוי היה להישמע בהצגה שלי תחילה, אף על פי שאני אכן סובר שמדובר במתודולוגיה גרועה. עם זאת, אני מתקשה לדמיין היסטוריון מוצלח שאינו “רדוף” באופן הזה.

הביטוי המודרני המובהק ביותר של תפיסה דתית עמוקה זו הוא בתפקיד האסכטולוגי שעוטה על עצמו הפילוסוף ההגליאני באחרית-הימים. עבור הגל, ההשגחה של אלוהים בהיסטוריה הופכת לגלויה עבור מחשבתו של הפילוסוף בקץ ההיסטוריה. כפי שראינו, האדם משמש בו־זמנית כיוצר ההיסטוריה וכשופט שלה בתהליך מתמשך. עצם העובדה שהאדם נתפס כסובייקט הפועל המרכזי בהיסטוריה "מבטיחה", בעיניי הפילוסוף ההגליאני, את התאמת סיפור המסגרת של ההיסטוריה עם מה שהתרחש בהיסטוריה. ההבטחה הזו, במידה מסוימת, שקולה למתח האסכטולוגי הקלאסי. אולם תפיסה זו רווחה במאה ה-19 גם אצל תלמידיו של הגל. ההתייחסות להיסטוריה כסיפור מסגרת אפוקליפטי שנועד לגלות את אופן פעילות ההשגחה או הטבע בהיסטוריה האנושית הוא רכיב שהגיע בסופו של דבר גם לקרל מרקס. עבור שניהם, "הגילוי" ההיסטורי של החומר או של הרוח מהווה את מושא החשיבה שנותן מובן להיסטוריה האנושית הכללית. הדחף פה לא נדרש לחילון, להפך. מדובר, אם תרצו, ב"הדתה" של הפילוסופיה. דחף אפוקליפטי דתי ואותנטי עומד ביסוד גילוי ההשגחה בעולם באופן שיהיה מובן לאדם.

השינוי, ולכן גם החילון, בפילוסופיה של ההיסטוריה המודרנית מהאפוקליפטיקה העתיקה נובע מקבלה של ההנחה הראשונה של ההיסטוריוציזם, שראינו שבוססה בהמשגה מחדש של הסובייקטיביות באידאליזם הגרמני. ההנחה השניה, לפי הסדר הטוב או הרציונלי הוא תוצאה של כוחות שאינם נוטים בעצמם אל הטוב או הרציונלי, הייתה למעשה משותפת, לרוב בהשפעה ישירה של הפילוסופיה ההגליאנית, לרוב ההיסטוריוסופיות של המאה התשע-עשרה. הכוחות ההיסטוריים שעשויים להיראות כהרסניים, ואכן הרסניים בנקודת זמן מסוימת, מתגלים בעתיד כתורמים למהלך הכללי שנותן לכל ההיסטוריה את מובנה הטוב וממילא המוגמר. אצל מרקס, שלא כאצל הגל או סמית' לפניו (אבל באופן דומה למהפכנים הצרפתים לפני מרקס, כפי שנראה) גילוי המנגנון הפנימי של ההיסטוריה מתבצע בתחילת "ההיסטוריה החדשה" שבה האדם, ולא האל (או הרוח האמביוולנטית של הגל), הוא האדון לגורל האדם. גילוי המנגנון הרציונלי שבבסיס ההשגחה של הטבע בהיסטוריה ישרת את האדם כדי ליצור את גורלו במו ידיו.

נמצאנו למדים שבבסיס ההיסטוריוציזם המודרני ישנה למעשה, לכאורה, הפיכה של דברים שבעבר היו נסתרים לדברים גלויים: (1) השגחתו של אלוהים באמצעות כוונותיהם של החוטאים. (2) גזר-דינו של אלוהים כלפי העולם הזה שמעניק לו את מובנו המוסרי.

1. הנחות אלו, בשינויים הקלים הרלוונטיים, נלקחו מתוך: ליאו שטראוס, הזכות הטבעית וההיסטוריה, ירושלים 2005, 226.

2. David McNally, Political Economy and the Rise of Capitalism: A Reinterpretation, Berkeley 1988, 80.

3. אגב, המינוח עצמו של "אינטרס" הוא בעצמו חדש בספרות של העת החדשה, ויש חיבור ממש מעניין שהתפרסם עליו והיחס בינו לבין התשוקות. בחיבור זה יש גם מספר הקבלות "קודמות", כמו למשל מאוגוסטינוס עצמו, של חלק מהמושגים שמוצגים פה: Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, Princeton U. P. 1977.

4. Peter Harrison, "Adam Smith and the History of the Invisible Hand", Journal of the History of Ideas, Volume 72, Number 1, January 2011, 35-7.

5. חלק מהעבודה הזו נעשתה באופן מוצלח במאמר: Evan Gottlieb, "(Invisible) Hand Over Fist: On The Development And Legacy Of Adam Smith’s Famous Phrase", As others see us, Issue 13.

6. זה גם השימוש שהוא עושה מוקדם יותר ב"תיאוריה על הרגש המוסרי".

7. בכדי לקרוא עיון שונה עם דגש רב יותר על תיאולוגיה נטורליסטית בעת החדשה, עיינו: Amons Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the middle ages to the seventeenth century, New Jersey 1986, 202.

8. עיינו למשל ב: Peter Harrison, "Adam Smith and the History of the Invisible Hand", Journal of the History of Ideas, Volume 72, Number 1, January 2011, 31.

9. ראו את הדיון המפורט בנושא אצל יוסף דן, תולדות תורת הסוד העברית: העת העתיקה, כרך א', "פרק שישי: ראשיתה של האפוקליפטיקה -- הספרות החיצונית, מגילות קומראן והנצרות הקדומה", ירושלים תשס"ט.

10. אני מסתמך, אבל גם משנה משמעותית, את המהלך שנעשה במאמר המוצלח פה: Lee, Seung-Kee. "Kant and Hegel on Synthetic a priori Judgment" In Natur und Freiheit: Akten des XII. Internationalen Kant-Kongresses edited by Violetta L. Waibel, Margit Ruffing and David Wagner, 3461-3468. Berlin, Boston: De Gruyter, 2019.

אלא שאני לא חוקר מקרא. בהגדרה הרחבה ביותר של העיסוק שלי אפשר למצוא פילוסופיה ותיאולוגיה. העובדה הזו הצריכה ממני למצוא חוקר מקרא שמשקף פחות או יותר את עמדתי, שאין בתנ"ך למעשה כל נימה מונותאיסטית או אפילו גרעיני התפתחות שמטרימים מונותאיזם, שנראתה לי טריוויאלית. ברשימה קצרה זו אשתדל להציג את הטיעון המרכזי של נתן מק'דונלד בספרו "ספר דברים ומשמעותו של 'המונותאיזם'" (2003). הוא לא רק שעשה את העבודה הטקסטואלית המבורכת סביב ספר דברים, אלא עשה מה שגם אני עשיתי במהלך השנים, וזה לגשת ולברר את ההיסטוריה האינטלקטואלית של מושג המונותאיזם בעת החדשה.

המונותאיזם עשוי להתפרש בכמה וכמה אופנים – שעליהם מק'דונלד עובר באדיקות ראויה להערכה – שאפשר לסכם כנעים בין הגרסה הרזה ביותר, קרי, מונותאיזם הוא בפשטות האמונה שישנו אל אחד בלבד בעולם, לגרסה השמנה ביותר לפיה המונותאיזם הוא שלב התפתחות באנושות שכולל בתוכו את העובר או הפריחה של מושגים כמו אוניברסליזם, זכויות אדם, ושאר הגשעפט מהסגנון הזה. זו הסיבה שהדיון הזה אמור, לפחות לדעתי, לעניין אנשים שלא תופסים מעצמם אנשים דתיים.

באופן שאולי יהיה מוזר לנו, ההיסטוריה של מושגי הנאורות נכרכה סביב שאלות של כיצד היסטוריה עובדת. היא התבססה, בין השאר, על הנחות כמו שישנם הישגים של ההתפתחות האנושית שמהם אי־אפשר לחזור לאחור, כאשר הדוגמה של המונותאיזם עצמו הייתה ועודנה לא פחות מפרדיגמטית בהקשר הזה.

מאחר ואני מתכוון לכתוב כאן מעט בעצמי על ההיסטוריה של מושג המונותאיזם מהעת העתיקה עד העת החדשה, אחסוך מכם עבודה דומה שמק'דונלד עושה. מה שברצוני לעשות כאן זה בעיקר להכשיר את הקרקע להבנה שזה בכלל לא טריוויאלי שהתנ"ך כפי שהוא מוכר לנו מכיל בכלל התייחסות למשהו כמו מונותאיזם.

המונותאיזם כתפיסה אינטלקטואליסטית

מק'דונלד, כמו הרוב הדיונים בנושא, מתחיל את הדיון בהיווצרותו של מושג המונותאיזם שהשימוש הראשון במונח נעשה בידי הפילוסוף הנרי מור (1614-1687). אם לצטט את הציטוט של מק'דונלד, אין שום דבר מיתולוגי בשימוש הראשון במונח, אבל זה אכן נכון שלעתים קרובות השימוש הראשון במונח מכיל לא־מעט אסוציאציות שמופיעות עם השימוש האחרון במונח.

מור עושה שימוש במונח "מונותאיזם" כדי להבחין את מושא האמונה הנכון מהדוקטרינות המטריאליסטיות שהחלו להיות נפוצות ברחבי אירופה בערך באותו הזמן. מור מבחין את המונותאיזם כאמונה באל עליון רוחני אחד. את הביטוי "רוחני" צריך להבין פה בראש ובראשונה כניגוד למטריאליזם של הדוקטרינות האטומיסטיות החדשות. אלה התבססו על מושג שהיה זר לזמנים בהם נכתב התנ"ך, של טבע סגור בתוך מערכת חוקים מכניסטית.

המטריאליסטים הם אלו המהווים את הניגוד האמיתי למונותאיסטים, והם מכונים בפי מור "אתאיסטים".[1] בהתאמה, מור מסווג את הדתות השונות לעוד קטגוריות.

פוליתאיזם לדעתו אפיין את רוב העמים טרם ביאתו של ישו. הפוליתאיזם הוא בעצם ביטוי לנפילה האנושית מגן־העדן: אם בגן־העדן האדם האמין באמונה הטהורה המונותאיסטית, הרי שמשעה שהוא נפל ארצה, האדם החל להאמין בכל מיני ישויות "חומריות" שונות. מור משייך את הפוליתאיסטים לקבוצת העל של האתאיסטים.

לאחר מכן מור מסווג את אלו שהאמינו באל אחד, אבל באל כמו "השמש" – אלו מבחינתו ממשיכים להשתייך לקטגוריה של האתאיסטים. השימוש הראשוני שלו במונח מונותאיזם מגיע דווקא כהנגדה לקטגוריה האחרונה של האתאיסטים: הפאנתאיזם, אלו שהפכו את העולם לאלוהים. הפאנתאיסטים הם למעשה האתאיסטים פר אקסלנס שכנגדם המונותאיסט צריך להתווכח.

בתוך הקטגוריה של מונותאיזם מור הבחין באותם הפגאנים שהשתמשו בסמלים, שמות וריטואלים שונים כאופני סגידה שונים לאל הרוחני העליון כתושבים הנקלים ביותר שאפשר לקבל לארץ המונותאיסטית המובטחת. לדעתו של מור קבוצה זו של פגאנים היו שקועים מדי בתענוגות החושים.

אחריהם כמובן יש את היהודים, שהם אכן מונותאיסטים לעילא, ובהתאמה לא דבקה בהם דת שקר, אלא שהדת שלהם כולה מוקדשת לאינסטינקטים החייתיים והחושניים של האדם. רק עם הנצרות, שסימנה גם את המפנה הרוחני באישיותם של המאמינים, אפשר להתחיל לדבר על המונותאיזם הצרוף.

המעניין הוא שלמרות ההקשר האפולוגטי שבו הדיונים של מור נכתבו, למעשה מוצעת לנו פה לראשונה טיפולוגיה של הדתות שפחות או יותר השתרשה עד היום. עוד נקודה שחשוב לציין בדיון של מור זה שהוא מציג בפנינו את הפעם הראשונה שבה נסמכים באופן שיטתי על האתנוגרפיה הידועה לנו. זאת כדי לקבע תמונת עולם לפיה פעם האנושות כולה הייתה מונותאיסטית (כאמור), ולאחר הנפילה האנושות מחכה שוב לשוב לחיק המצב המושלם של גן עדן, בו כולם מאמינים באל הרוחני העליון.

כך או כך, אנחנו רואים שמתחילה להיווצר אצל מור – ומק'דונלד מרחיב גם לעוד דמויות מהחוג הזה – תפיסה של מונותאיזם כמשהו שמאפיין את האינטלקט בניגוד לאינסטינקט או לחושניות. הסדר של הדיון סובב בעיקר הרעיון שדתיות היא עניין של פרופוזיציות שמשקפות נאמנה או לאו את טבע היקום.

מור וחבריו מציגים למעשה תפיסה רדיקלית למדי לפיה הם מאמצים בשתי ידיים את תפיסת התבונה של הפילוסופים מהמאה השבע־עשרה, אך מתנגדים למסקנות שאלו הסיקו ממנה. חלק מההתנגדות היא באמצעות יצירת תיאוריה טיפולוגית של הדתות האנושיות שאמורה להיות אוניברסלית.

כך למשל מור מבטיח לקוראיו שגם בהקשר של סין – לגביה הדיווחים רק התחילו להגיע לאירופה – תפיסותיו מעודכנות ומחזיקות. ניסיון לשרטט היסטוריה אוניברסלית כזו, בה המונותאיזם מופיע כשלב חדש בתפיסה הקוגניטיבית של האנושות שלא מאפשר חזרה, למעשה מאפיין במיוחד את רוב חוקרי המקרא המודרניים שצוינו לעיל.

עם זאת, קשה מאוד לחשוב על המקרא כמבשרו של דיון פילוסופי שתוהה כמה ישויות אלוהיות יש בעולם. לא רק משום שחלקים ניכרים מהמקרא הם במפגן מונולטריסטים או הנותאיסטים, ומשכך מכירים בפועל בקיומם של אלים אחרים מלבד האל המקראי. אלא גם משום שנראה שהמאבק בעבודה זרה אינו מאבק אינטלקטואלי ביסודו, והאחדות של האל שכן מבושרת בחלקים מספר "דברים", למשל, אינה עניין של מנייה, אלא של ייחודיות.

מקרה הבוחן של "שמע ישראל"

אחרי שהרווחנו קצת ספקנות בריאה לפחות כלפי המונח מונותאיזם באמצעות הסתכלות קרובה יותר על מקורו ההיסטורי, נדמה לי שאנחנו בשלים לנסות לגשת מחדש לטקסט המקראי. כך נוכל לנסות לברר האם הפסוקים שאנחנו קראנו באופן טבעי על רקע ההמשגה המודרנית צריכים אולי להיקרא אחרת.

הבה נראה מה מק'דונלד עושה ממקרה בוחן מובהק למדי, הפסוק שיהודים אומרים בבוקר ובערב, "שמע ישראל". לצערי, מאחר וזה רק פוסט, מי שמעוניין לסקירה מלאה יותר של הפסוקים "המונותאיסטים" בספר דברים ופירושם מוזמן לעיין בספרו של מק'דונלד. לחלופין, מי שמעוניין יש גם הרחבה שלו ושל אחרים של המתודולוגיה שלו לנביאים המאוחרים.[2]

ראשית, מק'דונלד מתחיל את האנליזה שלו מסקירה של ארבע אפשרויות לקרוא את הפסוק:

(1) יהוה (הוא) אלוהינו; יהוה (הוא) אחד.

(2) יהוה, אלוהינו; יהוה (הוא) אחד.

(3) יהוה, אלוהינו, (הוא) יהוה אחד [=מספרית].

(4) יהוה (הוא אלוהינו), יהוה אחד [=לבדו].

כל אחת מהפרשנויות האלו זכתה להגנה בספרות, ונכון לעכשיו נשאיר את הדיון הדקדוקי המעניין בצד. עיקרו של דבר הוא שמק'דונלד מבקש להראות שהפירוש הרביעי הוא הפירוש שמתקרב ביותר להקשר שבו נטוע הטקסט, למרות שהוא מזהה גם מספר בעיות בפירוש הזה.

כדי לתמוך אותו, הוא מביא הקבלה ידועה לפסוק הזה משיר השירים (פרק ו', ח'-ט'):

(ח) שִׁשִּׁ֥ים הֵ֨מָּה֙ מְלָכ֔וֹת,

וּשְׁמֹנִ֖ים פִּֽילַגְשִׁ֑ים,

וַֽעֲלָמ֖וֹת אֵ֥ין מִסְפָּֽר.

(ט) אַחַ֥ת הִיא֙ יֽוֹנָתִ֣י תַמָּתִ֔י,

אַחַ֥ת הִיא֙ לְאִמָּ֔הּ,

בָּרָ֥ה הִ֖יא לְיֽוֹלַדְתָּ֑הּ.

רָא֤וּהָ בָנוֹת֙ וַֽיְאַשְּׁר֔וּהָ,

מְלָכ֥וֹת וּפִֽילַגְשִׁ֖ים וַֽיְהַלְלֽוּהָ.

אחד הדברים שהופכים את ההקבלה הזו למשכנעת היא ההקשר שבו מופיע שמע ישראל. ההקשר המיידי של השמע, הן בספר דברים והן בסדר התפילה היהודי הוא "ואהבת...". מדובר פה באחדותו, ייחודיותו ותמימותו של האהוב.

לפי הפרשנות הזו, מה שמוצע לנו בפסוק הזה זה למעשה לא הכחשה של קיומם של אלים אחרים, כפי שכנסת ישראל אינה האומה היחידה. מה שמוצע לנו בשמע זה הצהרת אהבה של עם ישראל ליהוה. חשוב יותר, כפי שמק'דונלד מדגיש, ההקבלה מאפשרת לנו לראות שלא מדובר פה רק ברגש סובייקטיבי חסר אחיזה במציאות, אלא באיזושהי תכונה באהוב שאפשר לזהותה גם ללא מערכת היחסים הישירה.

החזרה והמחשבה

אחרי שעלעלנו בקצרה במקרה הבוחן, נשוב למאפיין מעניין שמק'דונלד חוזר ושם עליו את הדגש. בעקבות התיאולוג ג'רארד פון ראד (1901-1971), מק'דונלד שם לב לכך שאחת הסיבות המרכזיות שהקריאות ההיסטוריוסופיות של המונותאיזם לא כל־כך עובדות עם הטקסט המקראי היא שהחשיבה ההיסטוריוסופית מניחה שמונותאיזם זה שלב שהושג ואי־אפשר לסגת ממנו. אמונה, אמון, הופכת לעניין של האמנה תיאורטית.

החטא הגדול ביותר כבר אינו בגידה בברית עם אלוהים, אלא לכל היותר בורות באשר למצב העניינים המטאפיזי ששורר בעולם, או אטביזם מסוים ביחס להתפתחות ההיסטורית למהדרין.

בקצרה, בני ישראל נדרשים לשנן את הצהרת השמע בכל בוקר ובכל ערב. הנביאים מפצירים בבני ישראל לזכור. בני ישראל כל־הזמן שוכחים, לדראונם. משתמע מכך שהפעילות המדוברת פה של האהבה לאלוהים אינה רק שמירה פסיבית בזיכרון של ההאמנה של כיצד העולם נראה, אלא פעילות שדורשת מאמץ מיוחד ומתמשך.

נראה שגם הפרשנות הפוליטית, לפיה אלוהים הוא הסמכות האבסולוטית (למשל, אצל קאופמן) אינה עושה צדק עם עומק מעשה האהבה הנדרש פה, שדורש חזרתיות מתמדת ופומבית. חזרתיות שמקרב מלכי ישראל התנ"ך מעיד רק על יאשיהו שהשיג אותה.

מקורות המונותאיזם

הספר של מק'דונלד שווה עיסוק יותר נרחב. למעוניינים בהרחבות, צרפתי היכן אפשר למצוא אותן. גם הדיון בהבחנות של פון ראד הוא עיסוק מעניין שדורש הרחבה, שכן למרות שאני חושב שהוא מתקרב יותר לטקסט המקראי, ההשפעות של קירקגור, היידגר ובולטמן ניכרות בו.

בפוסטים הבאים בסדרה הספציפית הזו ארצה להתעסק לא רק במקורות האינטלקטואליים של מושג המונותאיזם המודרני, דיון שההטרוגניות שלו לבדה מרתקת – אלא לחזור למקורות ביהדות ובנצרות שנראה שכן מאששים מונותאיזם מסוג כזה או אחר. מקווה שתישארו איתי לפוסטים הבאים בנושא.

[1] אולי זו אירוניה היסטורית דקה שההופעות הראשונות של המונח 'אתאיזם' בשימוש מושגי, נניח בחוקים של אפלטון, התייחסו בראש ובראשונה לאי־האמונה באלי הפוליס, האשמה שלאחר מכן התגלגלה נגד היהודים ואז נגד הנוצרים – קרי, אלו המכחישים את קיומם של האלים הרבים בספרות ההלניסטית המאוחרת.

[2] Monotheism in Late Prophetic and Early Apocalyptic literature, eds., Nathan MacDonald and Ken Brown, Moht Siebeck 2014; ראו ספציפית את מאמרו של מק'דונלד שם. למי שמעוניין יש גם הרחבה על המגמה המחקרית הזו: Loren T. Stuckenbruck, Wendy E. S. North, Early Jewish and Christian Monotheism, London 2004, 204-216; Ballentine, D. S. (2022). "Monotheism" and the Hebrew Bible. Religion Compass, 16(1), Article e12425.

"היהדות אינה דת פרשנית" נשמעת כאמירה פרובוקטיבית, אבל ייתכן שלא ממש, לא אם מבינים למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו מדברים על פרשנות. כדי להבין את זה אני אסתמך שוב על גאדמר בקצרה. ההרמנויטיקה המודרנית התחילה בניסיון לעצב פילוסופיה פרשנית שתאפשר לנו את הגישה לטקסטים – המקרא – שיש להם חשיבות דתית, אך שמשמעותם עומעמה עם הזמן. במהלך מאמץ זה נוסו הרבה חוקי אצבע: הבא נתחקה אחר הכוונה הפסיכולוגית של המחבר, הבא ננסה לעשות הרמוניזציה ככל האפשר לאמירות השונות בטקסט, הבא ננסח את מקומו ההיסטורי של הפרשן ביחס לטקסט וכן הלאה. המהלך הרדיקלי באמת – לשיטת גאדמר – נעשתה כאשר היידגר הבין שכל עקרון מתודולוגי משקף דעות קדומות מטאפיזיות מסוימות ביחס למה זמין ולא זמין לפרשן. במילים קצת פחות מפוצצות: המתודולוגיה תמיד תכיל בתוכה הכפפה מסוימת של משמעות הטקסט. כדי להבין טקסט אנחנו נדרשים לגשת אליו דווקא ללא מתודולוגיה.

דרך מעניינת שבה גאדמר בסוף מסביר את ההבדל היא באמצעות ההבחנה בין פילולוגים לשופטים. ישנו, גאדמר מודה, תת-דיסצפילנה שלמה בספרות המשפטית שנקראת "הרמנויטיקה" (פרשנות) בה משפטנים עוסקים בשאלה כיצד על השופט לפרש את החוק. אבל שני דברים הופכים את "הפרשנות" החוקית לשונה מפרשנותו של הפילולוג. (1) משפטנים עובדים וצריכים לעבוד עם ההנחה שאין מקרה במציאות שבאופן עקרוני לא כפוף לחוק. אם מקרים מסוימים נתפסים ככאלו שלחוק אין מה לומר לגביהם, הרי זה ממילא משום הכרעה קודמת של השופט. דרך אחרת – השופט לא יכול להזדקק להנחה שלחוק פשוט אין רלוונטיות למקרה שעומד לפניו. זו אמירה קצת רחבה, שאני חושב שצריך להגן עליה יותר, אז נדלג עליה לעת עתה. (2) השופט שופט לאור עקרונות. לא בתור אידאל, אלא בתור פרקטיקה. כל גוף חוקי מכיל בתוכו "עקרונות" של כיצד השיפוט במסגרת שלו צריך להעשות. חשבו למשל על עקרון התקדים (לא רלוונטי לישראל). אם ישנו תקדים מסוים השופט עובד עם כלל לפיו לא משנה מה הפרשנות שהוא אישית עשוי לייחס לחוק, עליו להתכופף בפני פרשנות אחרת, זו שמשתקפת בתקדים, במידה וזו זמינה לפניו. דוגמא מעט יהודית יותר: כשפוסקים הלכה כמעט לכל פוסק היסטורי יש סט של עקרונות שמקבלים קדימות למשמעות שהוא מוצא בדברי הגמרא: יחיד ורבים הלכה כרבים, שאין להסתמך על מדרשים קדומים מחוץ לתלמוד הבבלי אבל שנכתבו בערך באותו הזמן (הרמב"ן) וכו'. אין סט עקרונות מוסכם עד הסוף, אבל למעשה אין כזה גם למשפטנים סתם.

מה שהפילולוג עושה, לעומת זאת, זה משתמש בכלים. הוא עשוי להשתמש בכלים בלשניים, בכלים ספרותיים וכו' אך הכלי כפוף לתכלית של הבנת הטקסט. הפילולוג הוא אוטונומי, לפחות מצד האפיון של העיסוק וביחס לשופט. הוא אינו מגיע עם עקרונות מוקדמים לטקסט, אלא מנסה, ככל יכולתו, להבין את הטקסט במונחיו שלו. במילים אחרות, בעוד שהשופט עובד במסורת היסטורית מסוימת, הוא עובד בנוסף לכך גם במסורת משפטית מסוימת שמכתיבה כללים לפרשנות שתופסים קדימות ביחס ליישום של החוק, שהוא התכלית. הפילולוג לעומת זאת אמנם כפוף למסורת ההיסטורית שבה הוא עובד, אבל אין לו עקרונות מוצהרים, מסורתיים-פילולוגיים, שהוא חייב לתת להם קדימות בחילוץ משמעות הטקסט. התכלית של הפילולוג היא להבין את הטקסט, לא ליישם אותו.

ההבחנה הזו שימושית משום שהיא מראה באופן שאינו משתמע לשתי פנים שאם אנחנו מקבלים את זה שתפקידו של הפרשן הוא להגיע למשמעות של הטקסט, אז המשפטן אינו פרשן, וממילא היהדות אינה דת פרשנית. כך למשל אפשר לסמן עקרונות מאוד מוצהרים לפרשנות של רוב הראשונים, כמו גם הבדלים בעקרונות הלימוד השונות מצד העקרונות שהם נסמכים עליהן. המסורת היהודית, במובן זה, אינה מסורת פילולוגית, אלא מסורת משפטית.

פני הדברים שונים עם הנצרות. גאדמר מדגים את זה באמצעות תיאולוגים שונים כמו פוכס, אבל אני חושב שהדוגמא שיותר זמינה עבור רובנו עם קרל בארת. הרעיון הוא שלנצרות יש "מסר" לעולם שמבוטא בברית החדשה. מי שאמון על לבשר את הבשורה הזו לעולם היא הכנסייה. הדוגמטיקה במובן הזה היא מעין מדע ביקורתי. היא אמורה לשפוט את המסר של הכנסייה לאור כתבי הקודש. כמו כל מדע יש לה היסטוריה, דברים שמקובלים ויציבים יותר ודברים שפחות. למעשה, הדוגמטיקה היא התוצר של הפרשנות של כתבי הקודש שנעשה ממוסד בתוך הכנסייה. הכנסייה עשויה לטעות, ועל הדוגמטיקה לנסות לתקן אותה. עוד, דוגמטיקה משתנה עם הזמן. תמיד אפשר שהיתה טעות בפרשנות ושיש לחזור ולעצב את המסר מחדש. במובן הזה דווקא הדוגמטיקה היא מעין "מסורת פילולוגית" למהדרין. מסורת שאין לה למעשה מקבילה ביהדות, משום שהמושג של רעיון שעל היהדות להפיץ לעולם הוא זר לעולם המושגים שלה. אני לא מסתמך פה על רוזנצוויג, אלא על הרמב"ם:

[...] אף ישוע הנצרי, שדמה שיהיה משיח ונהרג בבית דין, כבר נתנבא בו דניאל, שנאמר: "ובני פריצי עמך ינשאו להעמיד חזון ונכשלו" (דניאל יא יד). וכי יש מכשול גדול מזה? שכל הנביאים דיברו שמשיח גואל ישראל ומושיעם, ומקבץ נדחיהם ומחזק מצוָתן; וזה גרם לאבד ישראל בחרב, ולפזר שאריתם ולהשפילם, ולהחליף התורה, ולהטעות רוב העולם לעבוד אלוה מבלעדי יי. אבל מחשבות בורא העולם – אין כוח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו של ישוע הנצרי, ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו, אינן אלא לישר דרך למלך המשיח, ולתקן העולם כולו לעבוד את יי ביחד, שנאמר: "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה, לקרוא כולם בשם יי לעבדו שכם אחד" (צפניה ג ט). כיצד? כבר נתמלא העולם מדברי המשיח ומדברי התורה ומדברי המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים ערלי לב, והם נושאים ונותנים בדברים אלו ובמצוות התורה. אלו אומרים: מצוות אלו אמת היו, וכבר בטלו בזמן הזה ולא היו נוהגות לדורות. ואלו אומרים: דברים נסתרים יש בהן ואינן כפשוטן, וכבר בא משיח וגילה נסתריהם. וכשיעמוד המלך המשיח באמת, ויצליח וירום וינשא, מיד הם כולם חוזרים ויודעים ששקר נחלו אבותיהם, ושנביאיהם ואבותיהם הטעום. (הלכות מלכים, פרק אחד עשר, ההדגשה שלי)

ככל שיש ליהדות מסר – ואין כמו הרמב"ם, שחריג גם כפוסק הלכתי, כדי לקדם עמדה זו – אין צורך מעשי לזקקו, משום שלא עלינו להפיצו. עד ביאת המשיח ההפצה, האמנם מסולפת, נעשית דווקא בידי הנצרות והאסלאם. במובן זה הרמב"ם משקף יותר מכל עובדה היסטורית עד הסטייה מן הדרך של היהדות במאה התשע־עשרה: היהודים לא עסקו בזיקוק אף מסר, ובטח שהעיסוק שלהם בפרשנות כתבי הקודש לבש אופי הרבה פחות ממוסד ואקטואלי לחיים הדתיים היום־יומיים שלהם. המפעל הממוסד של היהודים הוא ההלכה.

כל זה מעניין, אבל זה עדיין לא אומר שהיהודים לא עוסקים מפעם לפעם בפרשנות כתבי הקודש, שאחרי הכל הם דבר אלוהים חיים וקשה לדמיין יהודי ללא תנ"ך, למרות שכמה תנועות בעת החדשה הגיעו די קרוב לקונספט הזה, וחלקן מתקראות יהודיות עד היום. במובן מסוים זה אפילו נכון לומר לגבי היהודים שיש להם דוגמטיקה, מסר, אלא שהוא הרבה יותר נזיל והרבה פחות ממוסד היסטורית. הוא לא מתפקד ברמה של מסורת ממוסדת, אלא ברמה של מסורת היסטורית. במידה מסוימת זו הדוגמטיקה שמתבטאת לא בהצהרת האמונה היהודית, אלא בחיים היהודיים כשכאלה, שאינם, אחרי הכל, חיים משפטיים גרידא.