זה לא סוד גדול שהתקופה שלנו חווה משבר פוליטי עצום בכל המערב. הניסוחים של המשבר הזה משתנים. יש כאלו, כמו פוקויאמה למשל, שינסחו אותו כמשבר הדמוקרטיה הליברלית. אחרים, כמו מולר, יטו לסווג את המשבר במונחים טכניים יותר של פוליטיקה פופולרית. עם זאת, לענייננו חשוב להבין ביחס למה רוב הנפשות הללו חוות את המצב הנוכחי כמשבר. כאן התמונה הופכת למעט מורכבת יותר. תמונה מסוימת יכולה להיות מופקת מהכתיבה העניפה בשנות ה־90 לאחר התפרקות בריה"מ לשעבר שדיברה – לעתים, אותם דוברים עצמם – בצורות שונות על "קץ ההיסטוריה", באגף הליברלי, ועל "ההשתלטות המוחלטת של הקפיטל בפרוגרמה הנאו־ליברלית" באגפים היותר סוציאליסטים. מבט מפוכח יחסית הציע הברמס, שכבר ב־93' בנאומו "אזרחות וזהות לאומית" ראה את הניצנים של בעיות פוליטיות שהיום כולם עסוקים בהן, דוגמת המתח בין מדינות לאום לסדר הבינלאומי, או בעיית ההגירה של העולם השלישי לאירופה, כבעיות שילכו ויקבלו משנה תוקף. הברמס מסביר בפשטות שבתקופת המלחמה הקרה היתה תחושה כללית של סטגנציה פוליטית במערב. הוא מצטט את גהלן שכינה תחושה זו "פוסט־היסטוריה". תחושה זו השתנה, דווקא לאור הנצחונות הגדולים של הליברליזם בשנות ה־90, והובילה את הברמס לנסות לדון בבעיות של הפוליטיקה של המחר. במובן הזה, לא לחינם הברמס הוא ככל הנראה האינטלקטואל הציבורי הקלאסי האחרון בעולמנו.

לענייננו, הברמס מודה שברמה ההיסטורית הדמוקרטיה הליברלית היא בת טיפוחיה של מדינת הלאום הריכוזית. עם זאת, הברמס עצמו סבר שטיבה של הסמכות הפוליטית השתנתה במרוצת הזמן. ההשקפה הרומנטית והרפלקטיבית סברה שבסיס הסמכות הפוליטית הוא במוצא משותף, באתנוס, בעוד שההשקפה של הפילוסופים של הנאורות סברה שהסמכות הפוליטית היא פועל יוצא של הסכמה רצונית לגבי הליך קבלת ההחלטות של הכפופים לחוק. במובנים אלו הברמס קיווה שהבעיות הפוליטיות העומדות לפתחה של אירופה – דוגמת בעיית הפליטים – תוכלנה להפתר בכלים של התאקלמות לשיכפול המוסדות המדיניים והעל־לאומיים הקיימים מתוך הזדהות של המהגרים עם המסורת ההיסטורית שילדה מוסדות אלו, התאקלמות שלא תדרוש מחויבות רפובליקנית מלאה, אלא ניכוס של המהגרים את הצורך במוסדות אוניברסליים. הפנטזיה הזו פשטה רגל, כמוה כפנטזיה של איחוד אירופי שאינו רק כלכלי ואזרחות מדינית שמצויה ברצף אחד עם "אזרחות העולם". עם זאת, הפנטזיה הזו במידה רבה עצבה את הדמיון המשותף האינטלקטואלי של הדרגים הבירוקרטיים, שבמידה רבה גלמו את הרציונליות "הדמוקרטית", שמנוגדת לסמכות העממית הרומנטית שצומחת מהמשפחה ומתפרשת הלאה –

לפי דימוי זה של הדברים "יכול רק הרצון תמים הדעים והמאוחד של כולם – שכל אחד מחליט לגבי כולם, וכולם מחליטים לגבי כל אחד את אותו הדבר [...] להיות תחיקתי" (קאנט) בכך אין הכוונה לכלל רצון העם המועצם בזאת בפשטות, והחב את אחדותו להומוגניות קדומה של מוצא או של אורחות חיים. הקונצנזוס שהושג בעימותיהם של בני פלוגתא חופשיים ושווים שהתאחדו מתבסס בסופו של דבר על אחדותו של הליך שלגביו שוררת הסכמה. הליך דמוקרטי זה של גיבוש דעה וקבלת החלטות מתגלם ומתפרט בחוקת מדינת החוק. בחברה פלורליסטית מבטאת החוקה קונצנזוס פורמלי. [...] עינינו הרואות, הרעיון הרפובליקני המכונן של התגבשות "שיתופיות" מתוך מודעות פוליטית עצמית של [סובייקטים] חופשיים ושוים הנו קונקרטי ופשוט מדי עבור התנאים המודרניים, במיוחד אם חושבים על אומה, [...] שהדבק המלכד אותה הוא מסורות משותפות. למרבה המזל המשפט והחוק הם מדיום המתיר דימוי אוטונומיה אזרחית שהוא מופשט יותר במידה ניכרת. הריבונות האזרחית של העם נסוגה היום אל הליכים ממוסדים משפטית ואל תהליכים לא רשמיים – שזכויות היסוד מאפשרות – של גיבוש שיחי, יותר או פחות, של דעה ורצון. [...] זהו מודל של פוליטיקה התדיינותית. הוא אינו מניח את הסובייקט הגדול של הכלל השיתופי, אלא שיחים אשר יד אנונימית שלבה בניהם. [ההדגשה במקור]

אני מצטט פה מעט הרחבה כדי לתת מעט מושג על הלך הרוח שלעניות דעתי היווה את הרקע המיידי לעליית הפוליטיקה הפופולרית ברחבי העולם, הפוליטיקה שהעדיפה, ברוב המקרים, את הדמות הסמכותית שמשקפת ולו איזשהו צל של אינטרסים לאומיים קונקרטיים מצד אחד, והתקפה של הממסד הבירוקרטי לסוגיו – במקרה דנן, המשפטי – שהתיימר לייתר את "הסובייקט השיתופי". אפילו ברמת הסגנון, לדעתי יש לראות בפוליטיקה הפופולרית ריאקציה לשיחדש הלניניסטי שמתבטא בין השאר במה שנאם אז הברמס. עם זאת, אני לא רוצה ליצור את הרושם שהפוליטיקה הפופולרית היא כולה רק ריאקציה לסיאוב המוסדי הליברלי. להפך. ללא ספק עליית הטכנולוגיה החדשה, בצירוף ההשפעות התרבותיות של הכלכלה הגלובליסטית, יצרו את התנאים להבשלתה העוצמתית של התנועה הזו. אני כן מחויב לעמדה לפיה אם אנחנו רוצים להבין לא רק את מה שאפשר את הפוליטיקה הפופולרית, אלא היווה את הסיבה למדוע אנשים טובים מתגייסים לצידה, אז סיבה זו מצויה בבעיה פוליטית אמיתית.

לשיטת הברמס, ההגיון המשפטי אמור למלא את הפונקציה האזרחית של פיקוח על הקפיטליזם והכפפתו, ככל הניתן מבלי לפגום בתהליכיו היסודיים, לסדר היום האזרחי. יותר מכך: ההגיון המשפטי־אזרחי הזה הוא בעל עקרונות אזרחיים פורמליים (כזכור) שמתעלים על כל שיקול לאומי פרטיקולרי. כך למשל בסוגיית ההגירה הברמס מוצא שמבין הגישות הקיימות, הקהילתנית, ההדדית, והתועלתנית, דווקא ההגיון הפרוצדורלי הרולסיאני צריך לחלוש באופן הבא:

כידוע, ג'ון רולס את הניסוי המחשבתי המדמיין מצב טרומי, שבו כולם נמצאים במצב של חוסר ידיעה בדבר השאלות לאיזו חברה נולדו ואיזו עמדה הם תופסים בחברה זו. בהתיחסות לבעיה שלנו [ההגירה], תוצאות ההתלבטות המוסרית ביחס לחברה העולמית מתבקשת מאליה: "מעבר ל'מסך הבורות', אם שוקלים הגבלות אפשריות לחירות, מאמצים את נקודת המבט של מי שההגבלה תקפחנה אותו במידה הרבה ביותר, דהיינו – במקרה זה – את נקודת המבט של הזר המבקש להגר. בעמדה הטרומית היו מתעקשים על כך שהזכות להגר כלולה במערכת החירויות הבסיסיות כפי שהזכות לחירות דתית כלולה במערכת זו: זכות זו עשויה להיות מהותית למתווה חייו של מאן דהוא."

אני מביא את הדברים בשעה בה האקטואליות שלהם התערערה משמעותית. בניגוד לציפיותיו של הברמס, נראה שההגירה המוסלמית לאירופה (בניגוד, כנראה, להגירה הפאן־היספנית לארה"ב) לא אמצה את האסטרטגיה של שעתוק הלגיטימציה של המוסדות הפוליטיים ההיסטוריים של היבשת, וחלק רדיקלי מתוכה אף בחר בהקמת מוסדות פאן־אסלמיים מתחרים לאלו האירופאיים (למשל, בחינוך באנגליה). חלקים נרחבים יותר באסלאם בכלל היבשת אף לא מצאו, בניגוד לציפיותיו, דרך מתוך המסורת שלהם פנימה ללגיטימציה של המוסדות הפוליטיים, אלא להפך, רואים בהם בו־זמנית גורם מממן וגורם כופרני מאיים, תוך אימוץ רטוריקה אוקסידנטליסטית מובהקת.

מהצד השני, נפשות טובות רבות הבינו שהזכות החופשית להגירה עלולה אף לכלול בטעות פלסטינאים מעזה שהמלחמה בה פתח החמאס השמידה לפחות 40% מהמבנים שם, ועוד עשרים אחוז בקירוב מהמבנים שלא בטוח לחיות בהם. הדגש האירופי והבינלאומי הגיע חזרה למחוזות הלאומיות, במקרה הזה הפלסטינאית, מהדלת האחורית: מסתבר שאירופה לא יכולה לצפות שהגירה חופשית תהיה עקרון על כללי המחייב מצד הרציונליות עצמה, מאחר והבעיות האמיתיות מצויות בסופו של דבר בזירות לאומיות. הגירה שכזו, גם אם היתה אפשרית (ואינה), היתה סותמת את הגולל על הפרויקט הלאומי הפלסטיני.

כך או כך, האבחנה של הברמס יושבת על אמת מוצקה במציאות. אכן אין דרך לנהל פוליטיקה רפובליקנית קלאסית בפוליטיקת ההמונים המודרנית. המעוז האחרון של הפוליטיקה הרפובליקנית המודרנית (ולכן המתווכת), "דעת הקהל" הממוסדת, אף היא עברה השחתה ללא היכר. הדגמה לכך קבלנו לאחרונה בישראל: אפילו במחנה הריאקציונרי שכביכול אמון על תקשורת אלטרנטיבית לתקשורת הממוסדת הקלאסית בישראל, "ערוץ 14", לאחרונה החלו לבקר את מרים אדלסון על כך שהיא מריצה מועמדים פוליטיים ליום שאחרי בנימין נתניהו, השליט האוטוריטרי האהוב על הערוץ. בתגובה לכך שכנראה היה איום להזיז כמה מליונים שמחייתם של היושבים בערוץ תלויה בהם – הקריקטורה הראשית של הערוץ, ינון מגל, נדרש לפרסם התנצלות מביכה ומלאת חנופה לגב' שמחזיקה את הארנק.

כללו של דבר הוא שהמוסדות הפוליטיים המערביים עברו סיאוב עמוק מצד אחד, ומצד שני העלייה של הפוליטיקה הפופולרית ברחבי העולם פירושה תנועת מטוטלת נגד המוסדיות עצמה. פירושה הוא מהלכים פוליטיים שתכליתם לעקר את המוסדות הפוליטיים־ההיסטוריים של המערב מהשורש לטובת תפיסה צרה וילדותית של פוליטיקת רוב־דחוק שאינה משכילה להתחשב אפילו בנורמות היסטוריות בסיסיות כדי לשמר את המשילות של מדינות המערב. מצב זה הוא כר פורה לרדיקלים מסוגים שונים שבאופן טבעי נוטים לראות במצבים מהסוג הזה "הזדמנות" להגשמת תכניותהם האוטופיות והטוטליטריות.

כפי שראינו, תפקידה של הפילוסופיה בעבר היה בין השאר בהשרשת הנזק הזה של סיאוב המוסדות הפוליטיים. הפילוסופיה הפוליטית של רולס, בפרט, בטאה השחתה מהסוג הזה. לכן נדמה לי חשוב שדווקא האנשים שאמונים על הפילוסופיה יפנימו באופן כלשהו איזשהו מושג של מגבלות הפילוסופיה. הדרך הטובה ביותר לקבל מושג כזה היא לחזור לספקנות בריאה באשר לתפקידה של הפילוסופיה בזירה הציבורית. בנושא הזה, למזלנו, נוכל להשתמש בין השאר בביקורת הרוחבית שהביע עוד בשנות ה־90' ברנרד וויליאמס כלפי הפילוסופיה של רולס.

וויליאמס טוען שהתיאוריה של רולס מציעה לנו אפשרות ליישוב רציונלי של קונפליקטים. למעשה, הוא אומר שלדעתו מדובר בהישג יוצא דופן של התיאוריה הרולסיאנית. אבל כדי להגיע להישג התיאורטי יוצא הדופן הזה היא משתמשת במטבע שקשה לפדות אותו במציאות – הנחות חזקות מאוד שאין להן הלימה במציאות העובדתית.

(1) הסוכנים כולם נחושים להשיג הסכמה על שאלות אתיות חשובות, נחושים בכך יותר מאשר שהם נחושים לבטא את התפיסה שלהם של אתיקה (שעלולה לכלול, למשל, הכפפה של אחרים לתפיסה פרטית כזו או אחרת שיש להם).

(2) הם נחושים לחיות בחברה אחת.

(3) בהסכם שהם יגיעו אליו הם לא מעוניינים שלכולם יהיו את אותן ההאמנות.

(4) העקרונות צריכים להיות אפשריים לניסוח בפומבי.

(5) הם רוצים שהעקרונות המוסכמים ינחו אותם בפתרון קונפליקטים עתידיים.

בהקשר זה, טוען וויליאמס, זה הגיוני בהחלט שהסוכנים ינסו להציל כמה שיותר מהאינטואיציות האתיות שלהם תוך כדי זה שהם מייצרים עקרונות שלפיהם הם יצטרכו לבטל חלק מסוים מהאינטואיציות האתיות שלהם או לשנות אותן בתהליך של היזון חוזר. במילים אחרות, זוהי התפיסה של רולס של שידוד מערכות רפלקטיבי.

וויליאמס מנסה להראות לא רק שחלק מההנחות הללו מצויות במתח עם האחרות, אלא שחלקן הופכות לבלתי־אפשריות אם אנחנו לוקחים בחשבון אפילו דברים פשוטים שאנחנו יודעים על בני־אדם. כך למשל זה אמנם נכון שכל חברה צריכה איזשהו סט אחיד של האמנות ודרך סמכותית ליישב קונפליקטים אלימים. אבל התיאוריה של רולס הולכת מעבר למינימום הזה כשהיא תובעת שהדרך הזו תהיה ברוב המוחלט של המקרים תוצר של קונצנזוס בדיון ("ההנחה הליברלית"). זה ממש לא הכרח חברתי שתהיה דרך כזו. וויליאמס מפקפק האם אפילו בתור אידאל אפשרי לבני־אדם מדובר ברעיון מופרך. השתמעות של ההנחות הללו היא שבכל מקרה צריכה להיות דרך להפוך את סך ההאמנות שמאפשרות לחברה הזו חיים משותפים למפורשות מספיק לצורך הדיון המשותף ("ההנחה הרציונליסטית") בעקרונות. גם את זה וויליאמס מוצא כבלתי־אפשרי. לבסוף, ההנחה שגם הדיון שנוגע לפתרון קונצנזוסואלי של קונפליקטים חדשים, גם אם ההפיכה של ההנחות העומדות בבסיס הדיון למפורשות היתה אפשרית, היא בוודאי הרחבה לא אפשרית כפי שאנחנו מכירים את החברה האנושית.

לשיטת וויליאמס, רציונליזם לא בהכרח נובע מלהיות רציונלי. את שורש הבעיה וויליאמס מוצא באידאל השקיפות של הנאורות, שמבחין לדעתו לא בין ליברלים לכאלו שאינם, אלא בין רדיקלים נאורים מזן מסוים (כולל מרקסיסטים) לכאלו שאינם. לשיטת וויליאמס, גם אם אנחנו מכירים באידאל השקיפות, הדבר לא מוליך אוטומטית לכך שיישוב שיטתי של ההאמנות המפורשות הוא אפשרי (רציונליזם מוגבר). ככלל, אני ממליץ בחום על ספרו של ברנרד וויליאמס "אתיקה ומגבלות הפילוסופיה" לכל אדם שיש לו השכלה אקדמית.

ההבנה של המגבלות של התיאוריה ביחס לזירה הציבורית אמורה לייצר בתוך הפילוסופיה מודעות־עצמית רחבה דיו כדי לשמר את ההבדל הקלאסי בין התיאוריה לבין המעשה. ההבחנה הזו שננטשה בפילוסופיה המודרנית אחר כבוד היתה אחראית במידה רבה למתינות הפוליטית של הפילוסופים טרם עליית העת־החדשה. אך לדעתי אפשר וצריך ללכת צעד רחוק יותר. המוסדות הליברליים הושתתו לכתחילה על אידאלים לא רפובליקנים, או מה שהוא אותו הדבר, ניכוס של אידאלים רפובליקנים ככלים תיאורטיים שההלימה שלהם מתייחסת בעיקר לניסויים מחשבתיים. אם אנחנו חוזרים להובס, התפקיד של המוסדות הליברלים הוא בראש ובראשונה מניעת קונפליקט אלים בדמות מלחמת אזרחים.

מה שתחזק את המוסדות הפוליטיים המערביים בפועל היה גם הוא מושג שהתפתח במחשבה האנגלית, "הדעה הציבורית". (public opinion) הדעה הציבורית אמנם לא זהה בפשטות עם התקשורת הממוסדת, אבל זו ללא ספק מעניקה לה חלק מהקול שלה. הדעה הציבורית היא למעשה גילום של הקונצנזוס החברתי סביב ההכרח של מוסדות המדינה – מסואבים ככל שיהיו – אל מול סמכויות פוליטיות ריכוזיות יותר. מטבע הדברים, הקונצנזוס החברתי הוא שמרני. הדוגמא המעניינת של ישראל שוב חוזרת פה. ב־2023, עם עליית הממשלה הפופוליסטית בישראל והכרזה על תכנית ההפיכה המשטרית של לוין, ההפגנות שעד אז מנו לכל היותר כמה אלפים בודדים שהתנגדו לשלטונו הפופוליסטי של בנימין נתניהו הפכו להפגנות של מאות אלפים כמעט בכל שבוע. ההפגנות הללו היו רגע מסוכן, שכן הם הראו בבירור שהממשלה חותרת תחת המוסדות הפוליטיים והמשפטיים ללא הסכמה חברתית רחבה – ורשלנות הממשלה, המיידית והמתמשכת, גרמה לשעת כושר שאפשרה לאויב לפגוע במדינה.

עם כן, עם מה נשארנו? התכלית של הרפורמה היסודית במוסדות הבירוקרטיה עדיין שרירה וקיימת, אבל כמוה ההכרח להתנהל מולה בזהירות הפוליטית והחברתית הנדרשת. מעבר לכך, ישנו הכרח לייצר פוליטית תנועה של מרכוז הסמכות הפוליטית, שתוכל לבנות מחדש את אותו קונצנזוס חברתי רחב שישאיר את הסהרוריים בשוליים. כדי לעשות כן אין טעם לבוא אתם בדין ובדברים – מי שלוקח ברצינות את מגבלות הפילוסופיה מבין שאין דרך לשכנע רדיקלים, רציונליסטים (מימין ומשמאל) או גזענים פשוטים, בדבר הכורח לשמור על קונצנזוס חברתי רחב מכל משמר ברגע מסוכן כל־כך בפוליטיקה הלאומית והבינלאומית. צורת הפנייה צריכה להיות שונה.

במסורת הקלאסית הדיבור הפוליטי לכתחילה לא היה נחלת הפילוסופיה. היתה תת־דיסצפלינה שלמה של הפילוסופיה שהיתה אמונה על ייצור שיח פוליטי בריא בשם הרטוריקה. בניגוד לאנשי הקש שקופצים לעתים גם בכתיבה של הברמס או קומוניטרים מודרניים, עיר־המדינה הקלאסית (בטח אם אנחנו חושבים על אתונה במאה החמישית לפנה"ס) היתה גדולה דיה כדי שכבר בה השתתפות דליברטיבית ישירה של כל הנוכחים בהליך קבלת ההחלטות היתה בלתי־אפשרית. הדיסצפלינה של הרטוריקה, ששרדה לתוך האימפריה הרומית, אפשרה ניסוח נאומים שמכוונים מראש להנחות־היסוד שהקהל כבר עובד אתן. בניגוד לתפיסה שרווחה למשל באקדמיה של אפלטון, אריסטו הראה שבמובנים רבים הפעילות הרטורית הזו, כשהיא נעשית באופן נכון, היא בעלת חשיבות ראשונה במעלה לתפקוד הפוליטי התקין של העיר־מדינה. גלומה בה למעשה הנחה נורמטיבית סמויה, שפנייה לדעות־הקודמות של הקהל לא רק פונה מראש לדעות־קדומות שמצויות בו, אלא היא עצמה פועלת על־מנת לייצב דעות־קדומות שתורמות ללכידות החברתית ולקידום האינטרסים של העיר־מדינה. מעבר לכך, לא מדובר פה באיזו נוסטלגיה למבנה פוליטי שפס מן העולם, אלא הצעה אופרטיבית ללמוד מהספרות הקיימת סביב המסורת הרטורית, מהרטוריקה של אריסטו ועד קווינטיליאנוס ומעבר לו – לרנסנס.

דאגה אפשרית היא שבהעדר התמיכה הפילוסופית, אין ערובה שהאלטרנטיבות המוצעות אכן יהיו יותר טובות מלמשל האלטרנטיבות הפופוליסטיות. אלא שהשגה זו נדמית לי שגויה בלפחות שתי רמות: (1) היא מניחה שעד עכשיו הפילוסופיה אכן אפשרה להסיק מסקנות פוליטיות־מעשיות שהביאו לקידום הטוב הציבורי. (2) היא מניחה שהתכלית היחידה של הדיון הפילוסופי ביחס לספירה המעשית עובדת ברמה האופרטיבית. כלפי הטיעון הראשון, נדמה לי שדיון רחב במאה העשרים יגלה כמה למעשה הפילוסופיה הזיקה לטוב הציבורי, יותר מאשר שהיא תרמה לו. באשר להשגה השנייה, היא נובעת מחוסר הבנה. הרפלקציה האריסטוטלית על הסדר הפוליטי הטוב היא רפלקציה מלאה ומגובשת. מי שילמד אותה – או פילוסופיה פוליטית אחרת – ירוויח הבנה מעמיקה דיו כדי לזהות מה שאפשר איכשהו להבין כטוב כשלעצמו. אלא שהטוב הממשי יכול להיות מוגשם רק באמצעות דיאלקטיקה ציבורית, דיאלקטיקה שגם היא, כפי שיודע מי שלמד את הפוליטיקה של אריסטו – אינה חסרת חוקים, והבנה תיאורטית רק מוסיפה לה נפח לודוא שהיא מגיעה (בגבולות האפשר לבן־אדם) מהמקום הנכון, ולא ממניפולציה זולה. כך או כך חשוב שהדיאלקטיקה הזו אינה טפלה לטוב הציבורי, אלא היא מבטאת בעצמה ערבון מסוים לאיכות התוצאה.

במובן זה הניתוחים השונים שאנו שומעים השכם וערב של הרטוריקה הפופוליסטית הם מדויקים. הרטוריקה הפופוליסטית שכרוכה בה מתקפה מהפכנית על מוסדות השלטון ושכבות שונות בחברה בעצמה יוצרת קיטוב חברתי חמור שמאיים על הלגיטימיות של מוסדות המדינה, וממילא על שלמות המדינה והיכולת שלה לשרוד בצורה שהיא חזקה מספיק בכדי להתמודד עם האתגרים שעוד יבואו. למעשה, אפשר ללמוד רבות מהרטוריקה הפופוליסטית ולהבין בדיוק אילו דמויות פוליטיות מדברות ברטוריקה שמטרתה ללכד. ודוק': רטוריקה שכזו לא תוכל לחזור לשיחדש הרציונליסטי שיצר, במובנים רבים, את המשבר הפופוליסטי עצמה. היא תהיה חייבת לקדם תכנית רפורמטיבית משלה שמכירה בבעיות היסוד עליהן הפופוליזם צמח – מההעדפה הא־פריורית לזכויות אוניברסליות ועד הדחיקה של מוסדות נבחרים (לבד מהממשלה) מחוץ למסגרת המשחק הדמוקרטי.

ההצעה שלי היא לבסוף אופרטיבית: אם אתם יוצרים תוכן פוליטי, למדו מעט רטוריקה קלאסית. רטוריקה קלאסית מכילה הוראות לכיצד לפנות לקהל רחב יותר. בקהל רחב יותר הכוונה לא בהכרח מספרית – את זה הרשתות החברתיות טובות בלייצר מאליהן – אלא דווקא איכותית. אנשים במקומות שונים בחייהם ובחברה. עצם הפנייה מהסוג הזה, יש בה, אני סובר, כדי להציע תפקיד מעשי ומוצלח יותר של השימוש בפילוסופיה או במחקר בכלל במרחב הציבורי.

לשיח הציבורי דרושה רטוריקה, לא פילוסופיה