במהלך השנים יצא לי לקרוא כמה ספרים של וולצר. בשנה האחרונה יצא לי לכתוב עליו כדרך אגב, למשל, כאבי תיאוריית “המלחמה הצודקת” שחזרה מעט לכותרות בעקבות מלחמת השביעי באוקטובר. מעבר לכך וולצר נחשב בחוגים ליברליים מסוימים כמייצג ניסיון החייאה לליברליזם. בין הטהרנים שנהנים כנראה להתבוסס בתיאוריות ליברליות שנחבטו מכל כיוון, לסחף האיטי אך המתמיד לתיאוריות ביקורתיות משמאל ולתיאוריות קהילתניות מימין, וולצר מייצג במידה מסוימת את “אחרון המוהיקנים”. הוא מכיר היטב את התיאוריות הליברליות הקלאסיות, אבל הן לא משכנעות אותו. הוא מכיר תיאוריות ביקורתיות באופן סביר, אבל הוא רואה בהן בעייתיות פוליטית עמוקה. לבסוף, כך נראה, הוא מאמץ עמדה קהילתנית ביסודה עם סיוג ליברלי ואפשרות לביקורת חברתית ענפה.
זו למעשה העמדה שוולצר מציג ומגן עליה בכישרון רב בספר שערכתי בחודשים האחרונים, בליווי והשלמה של אסף שגיב, ויצא עכשיו בהוצאת לוין, “פרשנות וביקורת חברתית” (כרגע ניתן להשגה ב”אדרבא” שבירושלים). עמדה שבידי דוברים אחרים נראית כשעטנז בלתי קוהרנטי זוכה בספר הזה להגנה רהוטה באופן יוצא מהרגיל. סגולתו של וולצר כמחבר היא הבהירות היוצאת מגדר הרגיל בה הוא כתב והיכולת לשמור עין על התמונה הגדולה. זו סגולה כל כך יוצאת דופן שאני די בטוח שאני יכול לספור על יד אחת את ההוגים בני זמננו שמסוגלים גם לכתוב באופן נהיר, גם לא להכנס לזוטות, גם לשמור על רמת מלומדות סבירה, וגם לכתוב ספר עיון שפונה לקהל הרחב. במובן הזה, גם אם – כמוני – אינכם מוצאים את עצמכם בסופו של דבר משתכנעים מהעמדות היסודיות שוולצר מבקש לקדם, אין ספק שחווית הקריאה בו מלמדת. לכל הפחות הקורא המצוי יוכל למצוא כמה וכמה הברקות מעוררות מחשבה.
אחרי הפרסמות המעט ארוכה הזו, רציתי לכתוב על נושא שבעיניי הוא מעניין יותר מהפילוסופיה הפוליטית של וולצר, או הפילוסופיה של המלחמה שלו. בנוסף לכל אלו, עם השנים וולצר ניסה לפתח, במידות שונות של הצלחה, פילוסופיה דתית שהיא לכל הפחות מעניינת, ואני חושב שלעתים תכופות היא לא זוכה למספיק תשומת לב ביחס לפרויקטים האחרים שלו, למרות שכמו תמיד בתיאולוגיה – היא מאפשרת מבט מעט יותר תשתיתי למוטיבציות היסוד שמנחות את וולצר בעבודתו. ספציפית, בתוך הפרויקט התיאולוגי שלו יש ניסיון להחייאה של התיאולוגיה המקראית שמשתמעת מספר “עמוס”. זה נכון לספר הקודם שלו שפורסם בעברית בהוצאת שלם (”לאומיות ואוניברסליזם”) וזה נכון גם לסיכום של הספר הנוכחי שלו שתורגם כעת בהוצאת לוין בידי יניב פרקש.
ב”לאומיות ואוניברסליזם” וולצר מציג את הפרשנות שלו לספר עמוס כדי לתת מענה לביקורת המוסרית על היומרות של המונותאיזם הליברלי של המאה ה־19, שעשה לו מאז נפשות עמוק בתוך האורתודוקסיה היהודית והנוצרית. בניגוד לאוניברסליזם הליברלי הקלאסי, המציג נרטיב אחיד ומתכונים משתנים במידת החומרה שלהם ל”נאורות” פוליטית, וולצר מציע שם את הקריאה בפרק ט, פסוק ז:
הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל נְאֻם יְהוָה הֲלוֹא אֶת יִשְׂרָאֵל הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר וַאֲרָם מִקִּיר.
כתוכחה לבני־ישראל על הגאוותנות שהם מפגינים, שם ובמקומות אחרים במקרא, כבניו היחידים של האל. הוא מסייג את הסיפור הלאומי של גאולת מצרים בכך שהאל גאל את הפלשתיים והארמים באופן אחר. לטענת וולצר, אין מדובר שם במעידה נקודתית, אלא הוא ממשיך ומציין שאת אותה התוכחה אפשר למצוא למשל גם בישעיהו, יט, כ-כה:
וְהָיָה לְאוֹת וּלְעֵד לַיהוָה צְבָאוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם כִּי יִצְעֲקוּ אֶל יְהוָה מִפְּנֵי לֹחֲצִים וְיִשְׁלַח לָהֶם מוֹשִׁיעַ וָרָב וְהִצִּילָם. וְנוֹדַע יְהוָה לְמִצְרַיִם וְיָדְעוּ מִצְרַיִם אֶת יְהוָה בַּיּוֹם הַהוּא וְעָבְדוּ זֶבַח וּמִנְחָה וְנָדְרוּ נֵדֶר לַיהוָה וְשִׁלֵּמוּ. וְנָגַף יְהוָה אֶת מִצְרַיִם נָגֹף וְרָפוֹא וְשָׁבוּ עַד יְהוָה וְנֶעְתַּר לָהֶם וּרְפָאָם. בַּיּוֹם הַהוּא תִּהְיֶה מְסִלָּה מִמִּצְרַיִם אַשּׁוּרָה וּבָא אַשּׁוּר בְּמִצְרַיִם וּמִצְרַיִם בְּאַשּׁוּר וְעָבְדוּ מִצְרַיִם אֶת אַשּׁוּר. בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל שְׁלִישִׁיָּה לְמִצְרַיִם וּלְאַשּׁוּר בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ יְהוָה צְבָאוֹת לֵאמֹר בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל.
האל אחד, הברכות מרובות, כלשונו. אין פה סיפור היסטורי אחד ואוניברסלי, אלא דרמות קיומיות לאומיות נקודתיות. הנפח התיאולוגי פה שייך מבחינת וולצר לשנאה של הנביאים, ועמוס בפרט, ל”לחץ” שוולצר מתרגם לאנגלית כשנאה ל־oppression מכל סוג. בספר “פרשנות וביקורת חברתית” וולצר מפתח את הביקורת הזו מעט הלאה ולמעשה רואה בעמוס את דמות המבקר החברתי האידאלי. מבקר שכדברו הוא “מבפנים”, לא מעמיד פנים שהוא מגיע מן החוץ, אלא נסמך על הרטוריקה והמסורת הלאומית כדי להעביר ביקורת. בכל הנוגע לנורמות בינלאומיות, אלו נתפסות בעיניי וולצר כמינימליות באופי שלהן וגם עליהן המבקר יכול להסמך כדי לבקר סכסוכים בינלאומיים, שכן מדובר בעצם במעין “חוקים משותפים”.
מה שמייחד את הביקורת של וולצר, לדעתי, זה למעשה הדמוקרטיות שלה. באופן כללי, הוא מוצא טעם לפגם בנטייה לחשוב למשל שיציאת מצרים היא מעין אירוע תקדימי, מעין גאולה קטנה שמבשרת את הבשורה הגדולה שתבוא בסוף ההיסטוריה, או לחלופין, כמו כל גאולה בעולם אחרי גאולת מצרים היא סוג של השתתפות בגאולה הראשונית של גאולת מצרים. כדי להמחיש את הביקורת של וולצר באופן קצת אחר ממה שהוא עושה (אבל בתקווה, באופן חד יותר), הייתי אומר שמה שמפריע לו בשוביניזם לאומי־תיאולוגי מהסוג שאורתודוקסים מכל הסוגים נוטים לאמץ הוא למעשה מה שהפילוסופית הפוליטית מרגרט קנובן נסחה בספרה “פופוליזם” (1981) כאשר היא באה לבקר את הנטייה של תומכי “הקדמה” לייצר אי־שוויון פוליטי מובנה באמצעות האוונגרד של “המתקדמים”:
מצד אחד, הכוונה היתה לשחרר את כל בני האדם מהדעות הקדומות והאמונות התפלות: ההפצה של ידע לכולם באופן שווה. אלא באותו הזמן, בדיוק בגלל שהידע ממשיך להתקדם, הנאורות הציעה שחלק מהאנשים צריכים להיות בחיל החלוץ של הקדמה, והרוב המוחץ להסרח מאחור. [...] מטבע הדברים, אם כולנו מתקדמים לקראת האמת, חלקנו צריכים להיות מקדימה.
ביקורת מהסוג הזה של קנובן על הנטייה של אנשי הקדמה לפתח מעין אוליגרכיה אנטי־דמוקרטית, כך נראה, דומה במידה רבה לביקורת שוולצר הרים על המונותאיזם הליברלי של המאה ה־19, ביקורת שניסה לתת לה גם מענה קונסטרוקטיבי בשני אופנים: גם בהבהרת התפקיד הלא־אוליגרכי (או בלשון הספר האחרון שלו, לא־קולוניאליסטי) של המבקר, וגם ביסוס התשתית שמאפשרת בכל זאת מספיק מרחק ביקורתי כדי להיות אפקטיבית ביחס לחברה נתונה. אולם מה שקנובן עוזרת לנו להבין הוא שלמעשה מה שמניע את הסוג הזה של הביקורת הוא יומרה לידע אליטיסטי, במקרה של המונותאיזם של המאה ה־19, ידע מוסרי על המצוות האוניברסליות של האל וידע מטאפיזי על מבנה המציאות שמכיל אל אחד של ההיסטוריה. אלו דברים שוולצר מקדיש להם פחות תשומת לב, וחבל, כי הם למעשה תשתיתיים יותר להבנה של הבעייתיות בתפיסה הזו של המונותאיזם.
למעשה, כפי שכתבתי כאן בעבר בסדרה על “מונותאיזם ונאורות”, נראה לי שהבעיה עם התפיסה של הנאורות מצויה במקום אחר. ראשית, משום שאם מנקים שנייה את הרטוריקה והדעות הקדומות שהמאה ה־19 הפיצה ברבים לגבי המונותאיזם, לדעתי יש מקום להיות הרבה יותר חריפים כלפי המונותאיזם “המקובל” בקרב המאמינים השונים. שנית, יסוד הבעיה מצוי לדעתי במטאפיזיקה וממילא בתיאולוגיה שנלווית לה. כן, המונותאיזם של המאה ה־19 מייצר כימרות לרוב, ביניהן גם כימרות פוליטיות. אבל מעבר לכך מדובר בתפיסה שהיא שגויה מטאפיזית וממילא ההשפעה שלה על האפשרות של מאמינים שונים להבין את עצמם ביחס לדת האבות שלהם היא מעוותת. הבעייתיות הפוליטית היא נספחת להבנה שגויה של ידע כמעין כלי לקידום, או זירוז, הגאולה בעתיד.
במובן הזה, הפרויקט של וולצר בקריאת התנ”ך בכלל ובהבנה מחדש (שכמובן יש לה הדים במסורת שהוא מכיר ומפרט לגביהם) של דמותו של “עמוס” בפרט היא מבורכת. אבל היא בלתי־שלמה ועשויה לייצר את הרושם שהבעיה היא רק ב”אופציה” מסורתית שנשכחה לטובת אחרת, או לחלופין בעייתיות פוליטית מסוימת שנוצרת כתוצאה מהדעות השגויות הללו. ולא היא. הבעיה העמוקה מצויה, כפי שראינו, בתפקיד המטאפיזי שהידע ממלא ביחס הפטרוני שלו לחברה, או לעמים אחרים, בהשקפות־עולם מסוימות.