הרצאה לזכרון אלסדייר מקינטאייר: מסורת וזיכרון

*לצערי בהרצאה המוקלטת הבית לפני האחרון בשיר של רביקוביץ’ נקטע קצת בשל בעיה טכנית. עמכם הסליחה.

אתחיל בזה שאני רוצה להקדיש את ההרצאה הזו לכל מי שמגויס למילואים. מקרב חבריי, רבים מגויסים כרגע, ולכן לא יכלו להגיע – אבל ביקשו שעיקרי המפגש ימסרו להם. על חלק שפר המזל ובשלב זה הם לא נדרשים, ולכן הם פה. כך או כך, אנשי המילואים מפגינים יום־יום, באזרחות, בעורף ובחזית את המידה הטובה של האומץ.

הנושא שבחרתי להיום הוא "מסורת וזיכרון" בהגותו של אלסדייר מקינטאייר. מדוע זה הנושא? במסה על מספר הסיפורים, וולטר בנימין כתב פעם כך, אם תורשה לי הפרפרזה: האירוע של המוות הוא זה שכל החיים מקבלים בו, בפעם הראשונה, אפשרות מסירה. ועל כן אפשר לומר שהמוות הוא החומר ממנו עשויים סיפורים.

חשבתי על זה לא רק משום שאת המסה של בנימין קראתי בזמנו דרך מושג הנרטיב של מקינטאייר. חשבתי על זה משום שהאבחנה הזו של בנימין מאפשרת לדעתי להבין מדוע המוות של מקינטאייר עצמו עשוי להוות את הכניסה של מקינטאייר למסורת. היא מאפשרת לנו, לראשונה, אפשרות לפרש את מקינטאייר כמכלול. היא פוטרת אותנו מהחשש המאוד מוצדק שהיה לחלקנו בחייו – שהוא עוד לא סיים לומר לנו מה שיש לו לומר לנו. ההרצאה הזו נועדה, עבורי, להוות חלק בתהליך החניכה של מקינטאייר, תהליך שכבר החל מזמן, למקום של כבוד במסורת של הפילוסופיה המערבית.

במהלך ההרצאה אשתדל להציג לכם את הגותו של מקינטאייר בספרו "מעבר למידה הטובה" דרך הפילוסופיה של אליזבת' אנסקומב. הצגה זו תוביל אותי למושג המסורת של מקינטאייר והאופן שבו "מעבר למידה הטובה" נקשר להגותו המאוחרת. המסורת אצל מקינטאייר כוללת את מושג הזיכרון אצלו – דבר שיוביל אותי לדיון המסכם בתפקידה של השירה בזיכרון שלנו.

ספרו של מקינטאייר "מעבר למידה הטובה" שנכתב ב־1981, הוא ספר קשה. יש בו הרבה טיעונים שונים שמסתעפים מטיעון מרכזי שבעצמו דורש הבהרה ופיתוח - הבהרות ופיתוחים שמקינטאייר לקח על עצמו לעשות על־ידי הרחבה של הספר לעוד שלושה ספרים: הצדק של מי, איזו רציונליות; שלוש גרסאות מתחרות של חקירה מוסרית; וחיות רציונליות תלותיות. אנסה לתת איזשהו מבוא ראשוני ל"מעבר למידה הטובה" ששומר על נאמנות לא רק לספר הזה, אלא לפרויקט הרחב יותר שהוא חלק ממנו.

הטיעון ב"מעבר למידה הטובה" הוא כל־כך ארוך ומפורט שקשה לעשות לו צדק בסיכום. דרך אחת היתה עשויה להיות להציע לכם את הניסוי המחשבתי שבחלק הראשון של הספר של מקינטאייר, שלדעתו הוא משקף את המציאות. אלא שהחסרון של הביטוי הציורי של הניסוי המחשבתי הזה הוא שהוא מציע שמה שחסר לנו בחקירה המוסרית שלנו זו איזושהי מסגרת התייחסות. מסגרת התייחסות שדומה למסגרת ההתייחסות של המדע המודרני. הניסוי הוא כדלקמן: כביכול, יש לנו איינשטיינים מוסריים ויש לנו הייזנברגים מוסריים. אבל בתרחיש של מקינטאייר חסרה להם מסגרת התייחסות משותפת כדי לדון באופן המדויק בו התזות שלהם מתייחסות זו לזו. כביכול אנחנו אפילו לא יודעים לשייך את ההישגים המרכזיים של אחד מהם לפרקטיקות של תצפיות במאקרו אובייקטים ושל השני לפרקטיקות של התצפיות באובייקטים תת־אטומיים. אלא שכפי שנראה, מקינטאייר טוען בספר שחסרה לנו יותר ממסגרת התייחסות משותפת, אם עלינו להבין אותה רק דרך האנלוגיה הזו למדע המודרני. למעשה, הממד שהאנלוגיה הזו מסתירה מאיתנו הוא בדיוק כיצד מושג התבונה המודרני שעוצב לפני המהפכות המדעיות ואפשר אותן חירב את מושג התבונה שמקינטאייר כינה "המסורתי". זה דווקא חלק מהשוני הזה שאני ארצה למשוך אליו תשומת לב במושג המסורת של מקינטאייר.

נדמה לי שדרך טובה להציג את הטיעון המרכזי של מקינטאייר היא באמצעות מאמרה המכונן של אליזבת' אנסקומב מ־1958. אנסקומב כתבה את המאמר "פילוסופיה מוסרית מודרנית", שלצערי קיים רק תרגום לא טוב שלו לעברית. אנסקומב, בחירת תלמידיו של ויטגנשטיין, היא אולי המתחרה המרכזית לתואר הפילוסופית הנשכחת שלא בדין בפילוסופיה של המאה העשרים. היא גם, למי ששם לב, הפילוסופית היחידה ב"מעבר למידה הטובה" שמקינטאייר מכיר בכך שהוא בעל חוב כלפיה. הביוגרפית האינטלקטואלית המצויינת של מקינטאייר, פראו־ססיני, טוענת שכל ההבנה של מקינטאייר את אריסטו מתווכת, לפחות בשלב הזה של מפעלו, בפועלה והגותה של אנסקומב. לצערי הזמן קצר מכדי שנוכל להכנס לכל האופנים בהם הטיעון המרכזי של מקינטאייר בספר מרחיב את הטיעון במאמר שלה. אני כן יכול להציע לכם דיוקן לטענה המשותפת.

הטענה המרכזית היא שהפילוסופיה המודרנית של המוסר, כולל זו האריסטוטלית, היא לא המקום ללמוד ממנו כיצד להיות מוסריים. או נכון יותר, כיצד לחיות. הנקודה הראשונה והחשובה של אנסקומב היא שהפילוסופים המודרנים של המוסר לא הבינו את החשיבות שיש להבנה כיצד נכון לתאר מצב מסוים עבור החלת כללים מסוימים על אותו מצב. למשל, הם לא העלו בדעתם שאפשר לתאר מצב בו מישהו רצח מישהו אחר במונחים שאינם מתארים רצח, אלא באמצעות מציאת דרכים יצרתיות כדי לתאר את המצב באופנים אחרים. למשל, שאולי אפשר לתאר רצח כמקרה מסוים של המתה פשוטה. או מקרה של שקר שאפשר לתאר במונחים של גבורה בה שקר בכלל לא התרחש. צווים כלליים, אומרת לנו אנסקומב נכון, צריכים איזשהו מובן שיטתי של התניית התיאורים האפשריים.

הלב האמיתי של הטענה של אנסקומב נמצא בביקורת שלה על יום. יום, כידוע, הוא האב הקדמון של ההבחנה המודרנית שבמאה העשרים קבלה את השם המפוקפק "הכשל הנטורליסטי." הכשל הנטורליסטי הוא כשל שנדמה שיש במעבר בין שיפוטי "מצב העניינים הוא כך וכך" למשפטים בסגנון "ראוי שיהיה כך וכך." למשל: אם חסרים לי מים לשתייה, אז ראוי שיביאו לי מים לשתייה. אנסקומב מצביעה על החשיבות העצומה של ההבחנה הזו, שמקורה בהיסטוריה אצל יום. ההבחנה מתבטאת לאחר מכן בסדרה של מופעים פילוסופיים: בהפרדה ההרמטית שקאנט עושה בין תחום המוסר לתחום הטבע, מאוחר יותר בהבחנה של הנאו־קאנטיאנים בין עובדות וערכים, ובניסיון של פילוסופים מודרנים מדידרו ועד סידג'וויק לבסס את המוסר כתחום אוטונומי. מאחר והטיעון של יום נלקח, במיוחד אצל מור, להיות טיעון שנובע מניתוח נכון של הדיבור, אנסקומב מבקרת את המהלך מהפריזמה הזו. היא מראה באופן משכנע שאם מדובר בשאלה של מעבר מתיאורי "פני הדברים הם כך וכך" לתיאורים בסגנון "מן הראוי (ought) שכך וכך" אז הניתוח עשוי ללמד אותנו משהו על היחסים ההיררכיים בין עובדות, אבל בשום שלב אנחנו לא צודקים בטענה שמדובר פה בכשל בשימוש בשפה במידה ואנחנו אכן עושים היקש בסגנון הזה. דווקא באמצעות ההשוואה בין העברית לאנגלית אנחנו עשויים לקבל מושג טוב יותר של העניין הזה: באנגלית זה תקין לחלוטין לומר משהו בסגנון של "The machine needs oil, it ought to be lubricated." בעברית מודרנית לעומת זאת "ראוי" איבד לחלוטין את כל השימושים שלו שאינם נובעים מהאוטונומיות של התחום המוסרי. אחרי הכל, לומר "המכונה צריכה שמן, ראוי לשמן אותה." נשמע לכל הפחות מוזר. אבל דווקא זה שזה נשמע מוזר מצביע לנו על כך שמשהו בהשוואה בין האנגלית לעברית מצביע על שינוי היסטורי.

בנקודה הזו אנסקומב מדגימה שלמעשה ליום יש נקודה. ההקשר המקורי בו היה מובן רציף בין תיאורים יום־יומיים כפי שתיארנו לגבי המכונה לשיפוטים מוסריים היה במסגרת האריסטוטלית־תאיסטית בימי־הביניים. במילותיו של מקינטאייר: בימי הביניים למושג התכלית היה הן מובן היפותטי־טלאולוגי, בסגנון של "אם תעשה כך וכך... אז תהיה מאושר" והן מובן קטגורי, במובן של "עליך לציית לאל". ההקשר הזה, מסיבות שמקינטאייר נכנס אליהן בהרחבה, החל להשבר בימי‏ הביניים המאוחרים ועד המאה התשע־עשרה. לכן יום כשהוא מנתח את השפה הוא עושה זאת כך שלהקיש היגדים מוסריים מהיגדים תיאוריים, הופך להיות לא נכון. יום אמנם לא צודק ביחס למציאות – אבל הניתוח שלו את המציאות משקף נכון מציאות היסטורית שהתהוותה בעולם המודרני. מציאות היסטורית בה לאדם אין יחס לאף חובה טבעית. ואין לו יחס כזה משום שהתבונה שלו משגת רק חובות ותכליות שהוא מעמיד לעצמו.

במובן הזה הטיעון של אנסקומב בישר את הניתוחים הנרחבים והמעניינים של מקינטאייר לגבי הסוציולוגיה וההיסטוריה הייחודית של המודרנה. מקינטאייר טען שני דברים במקביל לגבי ההוגים המרכזיים של המודרנה, דוגמת וובר למשל. מצד אחד, ההבחנות שלהם לא נכונות, אם אנחנו בוחנים אותן מתוך התייחסות ל"השקפה המסורתית", כלומר האריסטוטלית. מצד שני, הן אכן משקפות מציאות היסטורית שהתהוותה. ולא רק מציאות היסטורית, אלא מציאות שנוגעת לשימוש התקין שלנו בשפה. במובן הזה לשחק במגרש הויכוחים המוסריים העכשווי זו פעילות חסרת פשר כמעט. הניתוחים של הסוציולוגיים כמעט בוודאות מקבלים עדיפות על הטיעונים שנשמעים בויכוחים מהסוג הזה. הם מקבלים עדיפות משום שאין יותר מסגרת מסורתית שמהווה את הסטנדרט המשותף לפיו ויכוחים כאלו עשויים להיות מוכרעים בה. הציווי היחיד שהתבונה מצליחה להשליט הוא שלילי: אל תסתור את עצמך.

ההיסטוריה של הפילוסופיה המודרנית של המוסר היא הניסיון להגיע ממושג רזה של התבונה לתחזוק של מוסר שהיה קיים בימי־הביניים. מוסר שהכוח מאחורי הטיעונים שלו והתחום אליהם הם מתייחסים זהה לתחום שהיה להם בימי־ הביניים. כלומר, מציע לכל הפחות באופן משתמע כיצד חלק מהחיים שאנחנו חיים צריכים להראות. אבל זו כמובן מטרה שאי־אפשר להגיע אליה בלי להניח מסגרת התייחסות אנלוגית לזו שדיונים אתיים בימי־הביניים הניחו. במילים אחרות, השפה המושגית שלנו הושחתה ללא־היכר. זה חשוב שאת הסיפור הזה, שבבסיסו הוא סיפור התנוונות של מסורת החקירה המערבית, אפשרי לספר רק תוך ויתור על הניטרליות. הניטרליות שההיסטוריון המודרני, בעקבות הפילוסוף המודרני, תובע לעצמו. הסיפור הזה במילים אחרות מניח מראש את המסגרת המסורתית, גם אם לא בדיוק את זו האריסטוטלית. מה בכל זאת אפשר לעשות?

אני רוצה מעט להתעכב על הנקודה הזו, משום שנראה שזה עיצבן את מקינטאייר כשניסו להבין את הטיעון שלו אחרת. הטענה של מקינטאייר היא שההקשר בו נשמעות טענות משנה לערך האמת שהן עשויות להחזיק. אם בהקשר תיאורטי הכוונה היא לתחום הפשר של סדרת סימנים, בהקשר מעשי הכוונה היא בראש ובראשונה להקשר חברתי, מוסדי ולבסוף מסורתי. לכן בפרולוג שהוא כתב למהדורה השלישית של "מעבר למידה הטובה", שפורסם ב־2007 ולכן לצערי לא תורגם לעברית – התרגום של שלם נעשה ב־2006 – הוא חוזר ומדגיש ש

זה חשוב לשים לב שאני לא טוען שהתיאוריה האריסטוטלית של המוסר מסוגלת להפגין עליונות רציונלית במונחים שיהיו מקובלים על הדמויות של הפילוסופיה האקדמית. אל לנו לצפות שבתחרויות התיאורטיות בזירות המודרניות, אריסטוטלים יוכלו להביס את הקאנטיאנים, התועלתנים או האתיקנים של החוזיות. לא רק שבאופן עובדתי זה לא המצב, אלא שבאותן הזירות זה קורה וזה הכרחי שזה יקרה שאריסטוטליות מופיעה רק כעוד סוג של תיאוריה מוסרית. כזו שלמבשריה יש אותה מידה של תקווה, – או העדרה – להביס את יריבהם כפי שיש לתועלתנים, לקאנטיאנים ולאתיקות החוזה.

ההדגשה הזו של מקינטאייר הכרחית משום שהתוצאה של הפרסום של "מעבר למידה הטובה" היא שהחל לפרוח תחום אקדמי שלם שמדגיש את "האתיקה של המידות". התחום הזה מתנהל מתוך תחרות מובהקת עם האסכולות האחרות הרווחות באקדמיה. עכשיו, רוב, אם לא כל הנסיונות הללו, מתעלמים מכך שהטיעון המרכזי של מקינטאייר, כפי שהיה הטיעון המרכזי של אנסקומב, הוא היסטורי. רולס ונוזיק יכולים היו להיות, ואולי אפילו היו, הקולגות החברותיות ביותר בהיסטוריה של הפילוסופיה – אבל אין בכך דבר. אין בכך דבר משום שאין להם, כך מקינטאייר טוען, מושג משותף של רציונליות מעשית. מושג שעשוי להוות סטנדרט בלתי־תלוי אליו הם מתייחסים בדיונים ביניהם. והסיבה לכך היא שסטנדרט כזה הוא פועל יוצא של צורת חיים משותפת לאורך זמן שמכוונת לתפיסה מסוימת של הטוב האנושי. סטנדרט שנעדר מהתרבות האקדמית המודרנית, שמחויבת באופן תרבותי ומוסדי לשמור על ניטרליות לגבי שאלות שנוגעות לטוב האנושי.

ההנגדה בין רולס לנוזיק לא נוגעת לפילוסופיה שלהם, אלא להעדר הקונצנזוס שלהם לגבי מה עשוי להוות נימוק מעשי רציונלי. כפי שמקינטאייר מדגיש בספר ההמשך שלו "הצדק של מי? איזו רציונליות?", עצם ההמצאות של סטנדרט כזה היא לא פתרון קסם. ההמצאות של הסטנדרט הזה לא פותרת א־פריורית מחלוקות לגבי מהו אותו סטנדרט או מחלוקות בסוגיות מעשיות. אבל ההימצאות של הסטנדרט הזה כן הופכת את ההשתתפות במסורת לרציונלית. היא הופכת לרציונלית בניגוד לתליית תקוות בסביבה תרבותית שהמאפיין המרכזי שלה הוא ניסיון הולך ומתמשך של מידור הספירות השונות של החיים, ללא עקרון מנחה רציונלי.

לכן המסקנה, הן של אנסקומב והן של מקינטאייר כלפי התרבות האקדמית המודרנית היא מה שנקרא קוויטיסטית, כלומר, של "פרישה מהמשחק". עכשיו, החלק המעניין אצל מקינטאייר הוא שהוא כן מציע תזה חיובית. תזה חיובית לפתרון בעיה שהוא מאבחן לא בשיח המוסרי המודרני, אלא בתרבות המודרנית בכלל. כל זה מוביל אותנו למה שמקינטאייר מבין כ"מסורת". הבנה שכבר ב"מעבר למידה הטובה" הוא מדגיש שהיא חורגת בהכרח מכל מה שאריסטו היה עשוי להציע לבדו. מקינטאייר מגדיר את המסורת כ"לפחות חלקית טיעון מתמשך לאורך זמן לגבי הצורה הטובה ביותר של החיים הטובים." עבור אריסטו, הפילוסופיה שלו תקנה את הטעויות של הפילוסופים הקודמים ואין בהם יותר צורך. הפילוסופיה שלו – או האסכולה שלו– יישבה את הסוגיות הפילוסופיות החשובות ואפשר פשוט להמשיך במחקר האריסטוטלי. אלא שההבנה של מקינטאייר היא שאנחנו זקוקים לפילוסופיה של העבר ולשימור שלה גם אם זמנית דחינו אותה. אנחנו זקוקים לה משום שאם במקרה אנחנו טועים ומוליכים את המסורת לניוון, דור עתידי אולי יהיה מסוגל לתקן את הטעויות שלנו. הוא יהיה מסוגל לכך, אולי, באמצעות התייחסות בדיוק לאותם המשאבים שאנחנו דחינו. במובן הזה, למרות שלמדנו מאריסטו את נקודת המבט דרכה אנחנו מעריכים את הישגיה של הפילוסופיה המודרנית, עלינו להתייחס לאריסטו כלא יותר מחבר נוסף במסורת הזו גם כן.

בנקודה הזו אנחנו צריכים להבין כמה דברים על מושג המסורת, וגם על מושג המידות הטובות, של מקינטאייר. המסורת היא משהו שצומח מתוך קהילה של אנשים שפועלים ביחד באופן מאורגן יחסית לקראת הגשמה של תפיסה מסוימת של הטוב האנושי. מתוך כך, לכל מסורת יש מידות טובות שונות שנועדו לסייע לקהילה לקדם את התפיסה המסוימת והמשתופת שלה של הטוב האנושי. זה רק במסגרת כזו, שנעדרת, לשיטת מקינטאייר, בזמננו –שיכול להיות מובן למידות אותן האדם נדרש להחזיק באופן עקבי ויומיומי, בהקשרים של משפחה, עבודה, פייסבוק, בר, חדר הכושר, וכן הלאה. זה קריטי להבין שזה נכון לא רק לחברות שמחזיקות בפילוסופיה אריסטוטלית. זה נכון גם עבור חברות שאין להן המשגה מפורשת של החקירה שלהן לגבי הטוב האנושי. לשיטת מקינטאייר, האופן הטיפוסי שבו החקירה של הטוב האנושי הופכת למפורשת עבור מסורת מסוימת זה תוך התמודדות עם הסתירות הבלתי נמנעות שעולות כתוצאה מהכלים הסטנדרטיים שהמסורת עוברת בהם: בדרך כלל, סיפור סיפורים שהמדיום המרכזי שלהם הוא השירה.

למעשה, המסורת לא עובדת בצורה של התפתחות פשוטה ממצב בו החקירה לגבי הטוב האנושי אינה מפורשת למצב בו היא מפורשת. ממצב בו היא שירית למצב בו היא פילוסופית. הפילוסופיה היא זו שגם מאפשרת לנו לבקר את חברת המוצא שלנו ולהניע אותה הלאה – בדיוק באמצעות זיהוי הסתירות שיש בסיפורים של החברה. סתירות שיש בשירה. העברת הסיפורים הלאה באמצעות שירה לדור הבא ממשיכה לתפקד גם במסורת שיש בה פילוסופיה. כדי להבין את האופן המשוכלל שבו זה נעשה נצטרך לעיין בתפקידם של דנטה וג'יימס ג'ויס בהגותו של מקינטאייר. כדי לעשות זאת אנחנו צריכים לפנות לספר השלישי ברבעייה של מקינטאייר, "שלוש גרסאות מתחרות של חקירה מוסרית: אינציקלופדית, גניאולוגית ומסורתית." (יצא ב־1994)

ב"שלוש גרסאות" מקינטאייר מציג לראשונה את ההבנה שלו את דנטה. כפי שאנסה להראות, הבנה זו מהווה יותר מתיקון מסוים למושג המסורת שלו. מושג שהביטוי שלו, כפי שראינו, הוא הפילוסופיה. בספר הזה מקינטאייר מציג את הגרסא שלו לתומס אקווינס, והתוצאה היא מעין "תומיזם אריסטוטלי" כפי שהוא כינה זאת פעם. הצגה אקטואלית ומאתגרת של אקווינס שמוצג כמתחרה ישיר לאנשים כמו ניטשה ודידרו. קצרה היריעה להסביר את השינוי המורכב שמקינטאייר עבר מהאריסטוטליות של מעבר למידה הטובה לתומיזם של השלבים המאוחרים יותר בהגות שלו. את הקווים הגסים של המעבר הזה תוכלו לקרוא בפרולוג ובהקדמות למהדורה השלישית של "מעבר למידה הטובה". כך או כך, מקינטאייר שומר על המחויבות המקורית שלו לכך שהפילוסופיה, כחקירה מפורשת של ההנחות המובלעות במסורת של קהילה נתונה, לא מעניקה תוכן פוזיטיבי באופן ישיר. הפילוסופיה אמורה לעזור לארגן את התוכן הקיים של מסורת נתונה. כלומר, של קהילה המשתייכת למסורת בעלת תפיסה מסוימת של הטוב האנושי אותו היא נדרשת להגשים, ולשם כך היא נדרשת למידות מסוימות. במובן הזה "התוכן הפוזיטיבי" נתפס בראש ובראשונה בפרקטיקות של הקהילה, ורק לאחר מכן עובר, אם הוא עובר, עיבוד רציונלי. הפילוסופיה מציעה סינתזה שפותרת את הסתירות שעולות באופן טבעי במסורת שירית.

באופן בלתי נמנע אנו נדרשים לשאול: אם מסורת מסוימת הגיעה ל"רוויה" פילוסופית – גם אם זמנית, בהתאם למושג המסורת של מקינטאייר – כפי שללא ספק היה לדעתו המקרה עם אקווינס, האם עוד יש טעם בשירה? לכאורה, תפקידה של השירה מרכזי יותר דווקא בשלבי העיצוב הראשוניים של המסורת. אולי אפילו בעבר המיתולוגי של הקהילה. התשובה המפתיעה של מקינטאייר היא שהשירה ממשיכה לשחק תפקיד מרכזי. ב"שלוש גרסאות" מקינטאייר טוען שהתיאולוגיה של אקווינס מהווה את הארגון השיטתי ביותר של אורח החיים של הקהילות הנוצריות באותו הזמן. מדובר בארגון תיאורטי. בפועל, כדי להבין ולהשתתף בקהילה, ואפילו כדי להבין את הסומה תיאולוגיה של אקווינס, אנו נדרשים להבין את עצמנו כמפעילים של נרטיביים כלשהם. כביכול, הבנה מעמיקה של הדמות של עצמנו, ובאיזה סוג של סיפור היא לוקחת מקום. הנרטיבים שלנו כבני משפחה, כבני קהילה, כבעלי מקצוע וכאזרחים. כל אלו דורשים מאיתנו להפעיל את עצמנו כיחידים בעלי היסטוריות שונות עם דרישות סותרות. כך בעוד שאקווינס עשוי להעניק לנו את המשקל התיאורטי היחסי של כל אחד מהנרטיבים הללו, הוא אינו יכול לעשות זאת עבורנו מבלי נפעיל את עצמנו כחלק מהנרטיבים האלה. הסיבה לכך היא שהאופן שבו אקווינס מבין את החיים המעשיים "נבנה" באופן דיאלקטי, כלומר נסמך על עיבוד מסוים שכבר עשינו, לחוויות שלנו. הוא נסמך על התנסויות שונות שלנו במה זה אומר להיות פעילים בקהילה. במה זה אומר ללמוד לוגיקה, מה זה אומר ללמוד מלאכה, מה זה אומר ללמוד דקדוק, מה זה אומר ללמוד את החוקים המוסריים של החברה שלנו ומה זה אומר להיות מאושרים, ולו באופן יחסי. זו גם הסיבה, במובן מסוים, שעבור אריסטו לימוד של האתיקה ניקומאכוס הוא חסר תועלת לאנשים בגיל צעיר מדי. אלו עוד לא למדו, אם להשתמש בשפה של אקווינס מבית מקינטאייר, את "החוק הטבעי" מהתנסות אישית. לכן אין להם מה לנסות להבין משהו כמו החוק הטבעי, שמתייחס למכלול המצוי ומעבר לו.

מעבר לכך, אנחנו תמיד צריכים תזכורת לדילמות ולמתחים שמשתמעים מהתרבות שלנו כדי שנוכל להבין את הפתרונות המוצעים לנו. אנחנו צריכים להבין כיצד המושגים התיאורטיים האלו אינם תיאורטיים כלל, אלא חלק ממענה על קשיים שעולים מהמרקם של הסיפורים שאנחנו "מפעילים" מבלי משים בפעילות היום־יומית שלנו. במובן הזה מקינטאייר מציע לנו קריאה של דנטה לפיה הקומדיה האלוהית היא בדיוק הפעלה של הסומה תיאולוגיה של אקווינס. הפעלה פואטית, "הפעלה" של הנרטיב של הסומה תיאולוגיה בדמיון. כל זאת מבלי שדנטה עצמו יציג את עצמו כתומיסט. דנטה פשוט מגיע לסינתזה שהיא אנלוגית בתוכנה לסינתזה של אקווינס בין העולם העתיק, הפילוסופיה והדרישות שלה, והעולם של כתבי הקודש והדרישות שלהם. מה שחשוב בהבנה של מקינטאייר את דנטה זה שהוא מראה שזה לא כישלון של הדמיון של אקווינס שהוא לא מספק מענה לביקורות חצי־פואטיות כשל ניטשה. זה לא כשלון, משום שזה דנטה, דמות שניטשה מאוד מעריך, דנטה שמצוי באותה העמדה היסודית כמו אקווינס. אבל מעבר לשאלות הללו, מה שחשוב עבור הסיפור שאני מספר לכם כאן הוא שככל שמקינטאייר התבגר כך ההבנה שלו לגבי התפקיד שדנטה ממלא במסורת העמיקה. כפועל יוצא כך גם ההבנה שלו לגבי התפקיד שהשירה ממשיכה לשחק במסורת "בוגרת". כדי להבין את התפקיד של השירה במסורת בוגרת, אנחנו נדרשים לגשת לעוד הרצאה של מקינטאייר, "דמיונות פואטיים, קתוליים ואחרים", הרצאה שהוא נשא באוניברסיטת נוטרדאם בשנת 2016.

בהרצאה הזו מקינטאייר טוען שכדי להמנע מלדמיין את עצמנו כפי שאיננו – קרי, להשלות את עצמנו – עלינו לצרף לחינוך לתוך מסורת החקירה חינוך לתוך מסורת השירה. החקירה מתחזקת את היכולת שלנו הן לנהל קונפליקטים באופן רציונלי והן לתקן את החברה שלנו, על הסתירות הגלומות בה, באופנים הרלוונטים. החינוך לשירה, לעומת זאת, הוא חלק מתחזוק הזיכרון שלנו, ובמיוחד חלק מהאופן בו אנחנו מצליחים או נכשלים לדמיין את עצמנו.

כמה שאלות מיד עולות. ראשית, בהינתן ויש לנו את מסורת החקירה, מדוע אנחנו צריכים את השירה? ושנית, בהנתן ואולי יש לנו את התנ"ך שנותן לנו את סיפור המסגרת, את הזיכרון, מדוע אנחנו צריכים גם את השירה? שאלה שלישית, כיצד קריאת שירה, שהיא פעילות אסתטית, ומשכך, ניטרלית לגבי האמונות שלנו, עשויה לסייע לנו בחיים האתיים שלנו?

לגבי מסורת החקירה כבר ענינו באופן חלקי. הפילוסופיה עובדת רק מתוך חברה ופרקטיקות שכבר קיימות. אבל מעבר לזה, יש לנו נטייה חזקה לאמץ אמונות שמחמיאות לדימוי העצמי שלנו. אנחנו נוטים להשלות את עצמנו. חשבו למשל על "הדמות" המרכזית שמקינטאייר מעמיד על המוקד ב"מעבר למידה הטובה" –דמות המנהל המודרני. המנהל המודרני קונה את סמכותו, בין אם הוא מכיר בכך או לאו, באמצעות יומרה בלתי ניתנת לתחזוק לניטרליות. הוא עושה זאת מתוך עבודה בארגון שהמטרות שלו נתנו לו מבחוץ, וכך קונה אובייקטיביות מיוחדת. הוא עושה זאת גם באמצעות יומרה לאפקטיביות, שכן בתור מנהל מוצלח הוא אמור להביא לתוצאות מתוך מניפולציה של הכפופים לו. הניטרליות מקנה לו ארשת של ריחוק מהשרירותיות שמאפיינת את שאר בני־האדם, שלפי הסיפור, נאלצים לבחור את הערכים שלהם באופן שרירותי. היעילות שלו היא יומרה שמתוחזקת בידי תעשייה שלמה של מדעני חברה שהמנהל הוא לכאורה מתלמד שלהם.

כאנשים שעוסקים בפילוסופיה, או במדע, קל לקרוא את הטיעונים של מקינטאייר ואולי להשתכנע שהוא צודק בנושא דמות המנהל. אפשר להבין מדוע "הדמות" הזו מסמנת בעיית עומק בחברה שלנו ובאיך שאנחנו מבינים סמכות. אבל חשבו על המצב בו אנחנו אותו האיש. לאיש הזה ישנה נטייה חזקה לאמץ רק את אותן האמונות שמשרתות את הדימוי העצמי המחמיא שלו. נטייה שכולנו חולקים, במידה כזו או אחרת. כדי להשתחרר מהאמונה הזו הוא נדרש לצאת מהדמיון שלו, שבמקרה שלו מונחה על־ידי פילוסופיה טכנוקרטית. במובן הזה דמות המנהל היא רק סימפטומטית לחברה שלנו ככלל ולנו בפרט. עליו למצוא דרך להרחיב את הדמיון שלו לקראת האפשרות האמיתית: שהוא מקדם מטרות אותן הוא לא מבין, באמצעים שהוא לא בטוח איך להצדיק, ומתקדם בעולם באמצעות תביעת סמכות חסרת יסוד. אבל כיצד אפשר לדמיין דברים שכאלו, שכל־כך מנוגדים לנטייה הבסיסית שלנו? התשובה היא שהשירה, כחלק מהזיכרון המשותף, עוזרת לנו לזכור מי אנחנו באמת. במובן הזה התנ"ך לא יסייע בידינו. בעוד שהוא אכן מהווה חלק משמעותי בזיכרון שלנו, ועבור חלקנו , את החלק המכריע, הוא לא מסייע לנו לבדו להבין כיצד זה להיות המחזיקים בזיכרון של התנ"ך בזמן הזה. כמו שאר בני־האדם, גם אלו שהתנ"ך מכריע עבורם נוטים לדמיין את עצמם ואת קהילתם אחרת משהינה. זה השירות שהשירה מספקת לנו, שמאפשר לנו לדמיין את עצמנו כפי שאנחנו. הצגתי את התשובה של מקינטאייר לשתי השאלות הראשונות. שאלות שלמעשה הונחו בספר "מעבר למידה הטובה" אבל זכו להשלמה, כאמור, רק בהבנה המאוחרת שלו לגבי התפקיד הקריטי של השירה בזמננו. נעבור כעת להדגמה שתעזור לנו להבין את התשובה לשאלה השלישית. מה היחס הממשי בין השירה לאמונות שלנו. האם אכן אנחנו יכולים להעריך אסתטיקה באופן ניטרלי? נתחיל מהצגה של שני שירים, זה לצד זה. "רחיפה בגבה נמוך" של דליה רביקוביץ' ו"מגש הכסף" של נתן אלתרמן. נתחיל מרביקוביץ'.

רְחִיפָה בְּגֹבַהּ נָמוּךְ

רְחִיפָה בְּגֹבַהּ נָמוּךְ

אֲנִי לֹא כָּאן.

אֲנִי עַל נְקִיקֵי הָרִים מִזְרָחִיִּים

מִנֻּמָּרִים פִּסּוֹת שֶׁל קֶרַח

בְּמָקוֹם שֶׁעֵשֶׂב לֹא צָמַח

וְצֵל רָחָב נָטוּשׁ עַל הַמּוֹרָד.

רוֹעׇה קְטַנָּה עִם צֹאן עִזִּים

שְׁחוֹרוֹת

הֵגִיחָה שָׁם

מֵאֹהֵל לֹא נִרְאֶה.

לֹא תּוֹצִיא אֶת יוֹמָהּ הַיַּלְדָּה הַזֹּאת

בְּמִרְעֶה.

אֲנִי לֹא כָּאן.

בְּלֹעַ הַר פָּרַח כַּדּוּר אָדֹם,

עֲדַין לֹא חַמָּה.

בַּהֶרֶת כְּפוֹר סְמוּקָה וְחוֹלָנִית

מִתְהַפֶּכֶת בַּלֹע.

וְהַקְּטָנָּה הִשְׁכִּימָה כֹּה לָקוּם אֶל הַמִּרְעֶה

גְּרוֹנָהּ אֵינוֹ נָטוּי

עֵינֶיהָ לֹא קְרוּעוֹת בַּפּוּךְ, לֹא מְשַׁקְּרוֹת

אֵינָהּ שׁוֹאֶלֶת, מֵאַיִן יָבוֹא עֶזְרִי.

אֲנִי לֹא כָּאן.

אֲנִי כְּבָר בֶּהָרִים יָמִים רַבִּים

הָאוֹר לֹא יִצְרְבֵנִי. הַכְּפוֹר בִּי לֹא יִגַּע.

שׁוּב אֵין לִי מָה לִלְקוֹת בְּתַדְהֵמָה.

דְּבָרִים גְּרוּעִים מֵאֵלֶּה רָאִיתִי בְּחַיַּי.

אֲנִי אוֹסֶפֶת שִׂמְלָתִי וּמְרַחֶפֶת

סָמוּךְ מְאֹד אֶל הַקַּרְקַע.

מָה הִיא חָשְׁבָה לָהּ הַיַּלְדָּה הַזֹּאת?

פְּרָאִית לְמַרְאֶה, לֹא רְחוּצָה

לְרֶגַע מִשְׁתּוֹפֶפֶת בִּכְרִיעָה.

לְחַיֶּיהָ רַכּוֹת כְּמֶשִׁי

פִּצְעֵי קֹר עַל גַּב יָדָהּ.

פְּזוּרַת דַּעַת, כִּבְיָכוֹל

קַשּׁוּבָה, לַאֲמִתּוֹ שֶׁל דָּבָר.

וְעוֹד נוֹתְרוּ לָהּ כָּךְ וְכָךְ שָׁעוֹת.

אֲנִי לֹא בָּעִנְיָן הַזֶּה הָגִיתִי.

מַחְשְׁבוֹתַי רִפְּדוּנִי בִּרְפִידָה שֶׁל מוֹךְ.

מָצָאתִי לִי שִׁיטָה פְּשׁוּטָה מְאֹד,

לֹא מִדְּרַךְ כַּף רֶגֶל וְלֹא מָעוֹף.

רְחִיפָה בְּגֹבָהּ נָמוּךְ.

אֲבָל בִּנְטוֹת צָהֳרַיִם

שָׁעוֹת רַבּוֹת

לְאַחַר הַזְּרִיחָה

עָלָה הָאִישׁ הַהוּא בָּהָר

כִּמְטַפֵּס לְפִי תֻּמּוֹ.

וְהַיַּלְדָּה קְרוֹבָה אֵלָיו מְאֹד

וְאֵין אִישׁ זוּלָתָם.

וְאִם נִסְּתָה לְהִתְחַבֵּא אוֹ צׇעֲקָה

אֵין מִסְתּוֹר בֶּהָרִים.

אֲנִי לֹא כָּאן

אֲנִי מֵעַל רֻכְסֵי הָרִים פְּרוּעִים וְאֲיֻמִּים

בְּפַאֲתֵי מִזְרָח.

עִנְיָן שֶׁאֵין צְרִיכִים לְהִתְעַכֵּב עָלָיו.

אֶפְשָׁר בְּטַלְטֵלָה עַזָּה וּבִרְחִיפָה

לָחוּג בִּמְהִירוּת הָרוּחַ.

אֶפְשָׁר לְהִסְתַּלֵּק וּלְדַבֵּר עַל לֵב עַצְמִי:

אֲנִי דָּבָר לֹא רָאִיתִי.

וְהַקְטָנָה עֵינֶיהָ רַק חָרְגוּ מֵחוֹרֵיהֶן

חִכׇּהּ יָבֵשׁ כַּחֶרֶס,

כְּשֶׁיָּד קָשָׁה לָפְתָה אֶת שְׂעָרָהּ וְאָחֲזָה בָּהּ

לְלֹא קֻרְטֹב חֶמְלָה.

שירים, אומר לנו מקינטאייר, לא יכולים להיות מובעים בפרוזה. אחרת הם היו פרוזה. אבל חלק ממה ששירים כן יכולים לעשות זה ללמד אותנו להרגיש ולדמיין בדרכים חדשות שהן חשובות לנו עבור ההבנה של עצמנו. בשיר הזה רביקוביץ' מנסה ללמד אותנו משהו על היחס הישראלי לפלסטינים. היא עושה זאת לא רק דרך הצגת התום של ילדיהם, אלא באמצעות הצגה חזרתית של הדמות של עצמנו, הישראלים. הישראלים שמבקשים "לברוח" מהמציאות של המלחמה ולומר לעצמנו שלא אנחנו אלו שמעורבים באסון המתואר בשיר. שירים, מספר לנו מקינטאייר, טובים בלהעמיד לפנינו מציאות שנמצאת בסכנת השכחות מתמדת. באופן הזה הם חלק מהזיכרון שלנו. כעת נעבור לשיר של אלתרמן. בחרתי את השיר "מגש הכסף" דווקא למרות שהוא ידוע, או לפחות היה ידוע בציבור, עד לפחות לפני דור.

מַגַּשׁ הַכֶּסֶף

…וְהָאָרֶץ תִּשְׁקֹט. עֵין שָׁמַיִם אוֹדֶמֶת

תְּעַמְעֵם לְאִטָּהּ

עַל גְּבוּלוֹת עֲשֵׁנִים.

וְאֻמָּה תַעֲמֹד – קְרוּעַת לֵב אַךְ נוֹשֶׁמֶת… –

לְקַבֵּל אֶת הַנֵּס

הָאֶחָד אֵין שֵׁנִי…

הִיא לַטֶּקֶס תִּכּוֹן. הִיא תָקוּם לְמוּל סַהַר

וְעָמְדָה, טֶרֶם־יוֹם, עוֹטָה חַג וְאֵימָה.

– – אָז מִנֶּגֶד יֵצְאוּ

נַעֲרָה וָנַעַר

וְאַט־אַט יִצְעֲדוּ הֵם אֶל מוּל הָאֻמָּה.

לוֹבְשֵׁי חֹל וַחֲגוֹר, וְכִבְדֵי נַעֲלַיִם,

בַּנָּתִיב יַעֲלוּ הֵם

הָלוֹךְ וְהַחְרֵשׁ.

לֹא הֶחְלִיפוּ בִגְדָם, לֹא מָחוּ עוֹד בַּמַּיִם

אֶת עִקְּבוֹת יוֹם־הַפֶּרֶךְ וְלֵיל קַו־הָאֵשׁ.

עֲיֵפִים עַד בְּלִי קֵץ, נְזִירִים מִמַּרְגּוֹעַ,

וְנוֹטְפִים טַלְלֵי נְעוּרִים עִבְרִיִּים – –

דֹּם הַשְּׁנַיִם יִגְּשׁוּ,

וְעָמְדוּ לִבְלִי־נוֹעַ.

וְאֵין אוֹת אִם חַיִּים הֵם אוֹ אִם יְרוּיִים.

אָז תִּשְׁאַל הָאֻמָּה, שְׁטוּפַת דֶּמַע־וָקֶסֶם.

וְאָמְרָה: מִי אַתֶּם? וְהַשְּׁנַיִם שׁוֹקְטִים,

יַעֲנוּ לָהּ: אֲנַחְנוּ מַגַּשׁ הַכֶּסֶף

שֶׁעָלָיו לָךְ נִתְּנָה מְדִינַת־הַיְּהוּדִים.

כָּךְ יֹאמְרוּ, וְנָפְלוּ לְרַגְלָהּ עוֹטְפֵי־צֵל.

וְהַשְּׁאָר יְסֻפַּר בְּתוֹלְדוֹת יִשְׂרָאֵל.

גם השיר הזה הוא דוגמא למשהו שאנו עשויים לשכוח. השיר הזה מספר לנו על שברון הלב של המלחמה. הדמויות שמאפשרות את החיים כאילו ניגשות אלינו מרחוק, מהלא־ידוע, ואנחנו לא מזהים אותן לבדנו. אנו נדרשים לשאול אותן לזהותן, ורק אז הן חושפות בפנינו את האמת, שהחיים פה ניתנו לנו במחיר של הקרבה. שהמלחמה לא הסתיימה למעשה מבלי שתגבה את דמם של חלק מהצעירים. ההקרבה של אותם הצעירים היא היא זו שמקיימת את מדינת היהודים שחיינו תלויים בה.

שני השירים הללו מהווים תשובה לשאלה האם היחס שלנו לשירה, בהתחשב באמונות הקיימות שלנו, הוא ניטרלי. הנושא של שני השירים, המלחמה, מועבר באופן מאוד שונה. התשובה הפשוטה שמשתמעת מההקראה שלנו היא שבשירה טובה, בקריאה טובה, האמונות שלנו קריטיות. השירים הללו מנסים ללמד אותנו שני דברים שונים מאוד על אותו הדבר. וכך חזרנו, יחד עם מקינטאייר, לתפקידה של השירה. השירה עצמה עשויה ללמד אותנו כיצד עלינו ללמוד את השירים הללו. נוכל לקחת שיעור מהאופן שבו מקינטאייר עושה זאת: אם היחס שלנו לשירה אינו ניטרלי, כיצד עלינו למצוא את הדרך להעריך את השירה בכל זאת? האם אנחנו יכולים להעריך שירה שתואמת מראש רק את האמונות הקודמות שלנו? אבל תחילה, תסלחו לי, הייתי רוצה לשנות מעט את האווירה ולהשתמש בבדיחה של מקינטאייר כדי להציג את הבעיה כפי שהיא מופיעה עבורו.

בצפון אירלנד, במשך שנים רבות, היו תקופות שקבוצות מיליטנטיות וסקטוריאליות נלחמו זו בזו. בתקופות הללו היה מסוכן להסתובב שם. אם היית קתולי, והיית נפגש במיליציה פרוטסטנטית, היית נורה. ולהפך. יום אחד בחור חסר־מזל נעצר על־ידי אחד מאנשי המליציה. איש המליציה שאל אותו, "אתה פרוטסטנטי או קתולי?". מאחר ואי־אפשר היה לדעת איזו תשובה תוביל למותו, הבחור המתוחכם ענה: "אני אתאיסט." איש המליציה לא התבלבל ושאל את שאלת ההמשך: "בסדר גמור. אבל האם אתה אתאיסט קתולי או אתאיסט פרוטסטנטי?"

מקינטאייר משתמש בבדיחה המשעשעת הזו כדי להציג את ההבדל בין אתאיזם קתולי לאתאיזם פרוטסטנטי. אתאיסטים פרוטסטנטים הם אתאיסטים דוגמתיים, ומושא הביקורת המרכזי שלהם הוא תאיסטים. חלקם מרגישים צער בשביל התאיסטים, אחרים כועסים עליהם. אתאיסטים קתולים לעומת זאת הם, ברמה הדוגמתית, הם קווזי־אתאיסטים. הם לעתים עלולים לגלוש לסוג של אמונה ממוסגרת. מושא הכעס שלהם הוא אלוהים, וכפי שמקינטאייר אומר בחצי צחוק, הם כועסים עליו על כך שאינו קיים.

ההבחנה הזו משמשת את מקינטאייר כדי להציג את הבעיה שעמה מתמודד המאמין הקתולי. כלומר מאמין שאינו מסוגל לשים את האמונה שלו בסוגריים, ובכל זאת נדרש ללמוד מהשירה. ספציפית, הוא נדרש ללמוד מהשירה הטובה ביותר בדורנו כדי לא לדמיין את עצמו אחרת מכפי שהנו. זה אומר, מבחינת מקינטאייר, שהמאמין הקתולי צריך ללמוד לא רק מדנטה. כדי לא להשלות את עצמו, הוא צריך ללמוד גם מג'יימס ג'ויס, אתאיסט קתולי. אבל כיצד לעשות זאת? איך המאמין הקתולי יכול ללמוד מג'ויס, בשעה שהאמונות שלו קוטביות לאמונות של הקתולי כקורא?

בנקודה הזו מקינטאייר מדגים את הכוח האמיתי של השירה. מקינטאייר מראה לנו כיצד ללמוד מדנטה, שהזיכרון שלו כבר לא משקף לחלוטין את מי שאנחנו עכשיו, וכיצד על המאמין הקתולי לקרוא את ג'ויס. בכך מקינטאייר "פורץ" את הניטרליות האסתטית, שהיא שיקוף של אי־האפשרות המודרנית לעבור מתיאורים של מצבי עניינים, או של ההנאה מהשירה, לשיפוטים נורמטיביים ולאופן בו אנו צריכים לדמיין את עצמנו. המאמין הקתולי לא נדרש יותר לשים את האמונה שלו בסוגריים כשהוא קורא את ג'ויס. הוא לא נדרש, במילים אחרות, להשאר במימד החוויה האסתטית הניטרלית. להפך. הוא נדרש להבין כיצד למקם את ג'ויס בדמיון הפואטי שלו. מקינטאייר מצטט את ג'וזף אומלי – מורה מיתולוגי לשירה בנוטרדאם – באומרו שמבלי לדמיין לעומק את האפשרות של עולם ללא אלוהים, המאמין הקתולי לא ישים לב כמה פעמים הוא למעשה מדמיין את העולם מבלי אלוהים. המאמין הקתולי נדרש ללמוד למקם את הדמיון הפואטי של ג'ויס בדיוק כך שהוא יוכל ללמוד ממנו הכי הרבה. ללמוד ממנו בדיוק איך להמנע מלהיות האדם שמדמיין את עצמו, את המאמין, כפי שג'ויס דמיין אותו. אין ספק – מקינטאייר מציע פתרון מרתק לדילמה שהוא העלה. אך מה הפתרון שלנו לדילמות שלנו, לזיכרון שלנו?

לצערי ולשמחתי זוהי לא עבודה שאוכל להדרש לה כעת, אלא רק להצביע לכם על הגותו של מקינטאייר, ועל האופן שבו היא עשויה להיות רלוונטית עבורנו. ראינו כיצד מקינטאייר מספר את טיב המשבר שבו נמצאים האנשים המודרנים, משבר שהביטוי הפילוסופי שלו הוא ההבחנה השגויה בין עובדות וערכים. לאחר מכן ראינו כיצד מושג המסורת של מקינטאייר ממקם את הפילוסופיה כמשאב חשוב אליו נדרש אם ברצוננו להתחיל להבין את הסיפור שלנו, ומה השתבש בו. לאחר מכן ראינו כיצד השירה מתפקדת כמשאב חשוב אם ברצוננו לא להשלות את עצמנו. נדרשנו מעט, במובלע, לחלק מהדילמות שמאפיינות את זמננו. לבסוף, ראינו כיצד השירה עשויה להעניק גם התחלה של פתרון לדילמות מהסוג הזה. לאחר שכל זה נאמר, אנחנו נדרשים לשאלה אודות מקינטאייר שפתחנו איתה.

איזה מיקום מקינטאייר צריך לקחת במסורת שלנו, עכשיו, כשאתם מופקדים על הזיכרון שלו?

תודה רבה.