אתיקה ללא־רבב (גמילה מהיידגר: חלק ב')
המשך של הפוסט הקודם על המגבלות של הפילוסופיה ההיידגריאנית.
זהו המשך של פוסט קודם על המגבלות של הפילוסופיה המוקדמת של היידגר. גשו אליו להשלמה של הטיעון.
הרבה נכתב על האתיקה, או העדרה, אצל היידגר. על העדר האתיקה אצלו נכתב בעיקר אצל אנשים שקפצו מוקדם מדי על המציאה ולא קראו חכו שהרצאותיו יתפרסמו. למעשה, כפי שציינתי בפוסט הקודם, היידגר כתב בהרחבה על האתיקה אצל אריסטו ואפשר לומר שניסה לבסס עליה הרבה מהאונטולוגיה היסודית שלו: אבל עם טוויסט. מהו הטוויסט?
ובכן, האתיקה האריסטוטלית, באופן מפורסם, היא טלאולוגית. היא מניחה תפיסה של הטבע ככזה שמוטמנות בו תכלית עבור היצורים החיים השונים, והאדם לא שונה מהן בזה. הפילוסופיות המודרניות השונות לרוב ניסו למצוא תחליף לאופי הטלאולוגי הזה ברצון. הרצון, מסדר ראשון או שני, אמור לתפקד בתור נקודת העגינה שמאפשרת לנו לבסס את האתיקה באופן שלם. אולם האתיקה של הרצון לסוגיה נתקלה בהתנגדויות שונות: בראש ובראשונה, נראה שהאתיקה של הרצון לא מצליחה להסביר מדוע אנחנו רוצים מה שאנחנו רוצים, או יותר טוב, מדוע כדאי שנרצה מה שאנחנו רוצים. עם זאת, היידגר הלך על אפשרות אחרת. במקום להניח שלאדם יש תכלית או שיש לו רצון יסודי, עבור היידגר האופק התכליתי של האדם נקבע לפי הזמניות. הזמניות מתחמת את האדם מול המוות של העצמי, שמהווה את האפשרות האינטימית ביותר שלו. כפי שראינו, עמדה מהסוג הזה מציגה בעיות משונות שכבר עמדנו עליהן.
כך למשל עם הילדה שניסתה להתאבד בגיל ההתבגרות וההתאבדות הזו נמנעה ממנה באורח פתאומי. כמו באתיקה של הרצון, נראה שהאתיקה של היידגר לא מצליחה לעגן תיאוריה של טעות בתפיסה של התכליות אליהן האדם שואף. במידה והאדם הגיעה להחלטה שלו באופן אותנטי, אין שום גורם אונטי שעשוי לשנות את ההבנה האונטולוגית של האדם את עצמו בצורה שתהפוך את ההחלטה לשגיאה. כפי שראינו, דבר זה נובע למעשה מהתפיסה שלו שההחלטה אמורה למסגר את החיים בצורה של משחק סכום־אפס, נצחון או הפסד. הטענה המובלעת פה היא שאדם מסוגל להגיע להחלטה מהסוג הזה, דבר שאולי נרצה לפקפק בו, אבל יותר מכך: שאם האדם הגיע להחלטה מהסוג הזה, היא לא יכולה להיות שגויה. האופציה היחידה שהיידגר שוקל כאלטרנטיבה היא להסתכל על החיים כסוג של אמנות (techne): באמנות, כדי להגיע לתוצאות מיטביות, אנחנו טועים ומתנסים שוב ושוב כדי להגיע ליכולת הגבוהה יותר. האינטואיציה של היידגר היא שהחיים הם לא משחק מהסוג הזה. אין לנו חיים "להתנסות אתם" אלא רק לחיות אותם, מה שאומר שהאמנות היא המודוס הלא נכון לבחון דרכו את החיים האנושיים.
עם זאת, לכאורה היידגר אכן מציע לנו סוג של תיאוריה של הטעות. היטיב לנסח זאת בתמצות דווקא גאדמר בתוספת לאמת ושיטה תחת הכותרת "הרמנויטיקה והיסטוריוציזם" (1965), אבל הלכה למעשה מדובר פה באמת באותו הטיעון של היידגר שמופיע במספר מקומות לגבי תהליך הטמפורליזציה של הטמפורליות, האופי הרפלקסיבי של המבנה האונטולוגי של האדם. אצטט קצת. ההקשר שבו גאדמר מדבר קשור לתיאולוגיה של בולטמן, אבל כפי שנראה הוא חורג מעבר לה. תסלחו לי על הציטוט הארוך, אבל כפי שנראה גאדמר מנסה להתמודד ישירות עם הבעייתיות שהצבנו, ואצל היידגר לא מצאתי דיון מפורש בתפקיד של הטמפורליזציה של הטמפורליות כחלק מתיקון ההבנה־העצמית.
הבנה־עצמית מפנה להחלטה היסטורית ולא למשהו שמצוי באמתחתנו או בשליטתנו. בולטמן כל הזמן הדגיש זאת. לכן זה מאוד שגוי להבין את את המושג של בולטמן של הבנה־מטרימה – להיות מצוי עם דעות קדומות – כסוג מסוים של ידע־מטרים. מדובר פה במושג הרמנויטי לחלוטין שפותח בידי בולטמן על בסיס האנליזה של היידגר של המעגל ההרמנויטי והמבנה המקדים הכללי של ההיות־שם האנושי. המושג הזה מורה לפתיחות של החקירה שבתוכה לבדה ההבנה אפשרית, אבל זה לא אומר שההבנה שלנו לא צריכה להיות מתוקנת בידי מפגש עם דבר האל (או, בהחלט, עם מילה מכל סוג אחר). להפך, המטרה של המושג הזה היא להציג את התנועה של ההבנה כבדיוק התהליך הזה של התיקון. צריך לציין שתהליך ה"תיקון" הזה, במקרה של הקריאה לאמונה, הוא [תיקון] ספציפי, [מקרה של] האוניברסליות ההרמנויטית, רק המבנה הפורמלי שלה.
כאן המושג התיאולוגי של ההבנה־העצמית נכנס. הרעיון באופן ברור נלקח מהאנליזה הטרנסנדנטלית של הקיום אצל היידגר. הישות שמודאגת מהישות של עצמה מנכיחה את עצמה, דרך ההבנה שלה של היישות, כאמצעי גישה לשאלה של היישות. התנועה של ההבנה של היישות היא בעצמה צריכה להיות מובנית כהיסטורית, כטבע הבסיסי של ההיסטוריות. זה בעל חשיבות מכרעת למושג של בולטמן של הבנה־עצמית.
[...]
מה שהוא אקסטרה nous [= תודעה, חשיבה] אחר מעצמנו ולא ברשותנו, הוא חלק בלתי־נמנע מן המהות של ההבנה־העצמית. ההבנה־העצמית שאנחנו רוכשים כל העת בחוויות חדשות של האחר ושל אחרים נותרת, מנקודת המבט הנוצרית, אי־הבנה במובנה המהותי. כל הבנה־עצמית אנושית הנה בעלת הגבול האבסולוטי במוות. זהו בהחלט לא יכול להיות טיעון כנגד בולטמן כניסיון למצוא מובן של "מסקנה" ברעיון שלו של ההבנה־העצמית. כאילו שההבנה־העצמית של האמונה היא לא בדיוק החוויה של הכשלון הבטוח של ההבנה־העצמית האנושית. החוויה הזו של הכישלון לא חייבת להיות מובנת במונחים נוצריים. ההבנה־העצמית האנושית מועמקת בידי כל התנסות שכזו. בכל מקרה שכזה מדובר ב"אירוע" והמושג של ההבנה־העצמית כמושג היסטורי.[1]
מה שגאדמר מתאר פה הוא סוג של התיאוריה הבלתי־נמנעת של הטעות כפי שהמודל של האונטולוגיה היסודית עשוי לנפק. הרעיון, ככל שאני מבין אותו, הוא שכל הבנה שלנו את עצמנו בתורת האופק העתידי של הפעילות שלנו (הלמען־משהו) הופך לחלק מהעבר הנתון שלנו (Geworfenheit) בסופו של דבר – עד אשר אנחנו מגיעים לביטוי הסופי של הכשלון להחזיק את העתיד של עצמנו במוות האישי. עד אז אנחנו בהחלט יכולים "לתקן" וכל החלטה חדשה שלנו תצא מנקודת ההנחה שההחלטה הקודמת שלנו הופכת לאירוע היסטורי בעבורנו.
במובן הזה הפתיחות היסודית שמאפיינת את ההיות־שם (האדם) בהחלט מאפשרת ניכוס מחדש של עצמנו שאפשר לתאר במונחים של תיקון. אלא שנדמה לי שמדובר פה בהולכת שולל. החוויות החדשות שמערערות את אחיזתנו בעתיד של עצמנו הן אולי עובדה שאפשר שהאנליזה היסודית יכולה לתת לה דין־וחשבון באמצעות הטמפורליזציה של העצמי כל עוד הוא עדיין מצוי בעמדה שמאפשרת איזשהו ניכוס מחדש, אלא שבמידה והאותנטיות אכן הושגה – הפתיחות לתובנות חדשות שעשויות לערער אותה הופכת באופן בלתי־נמנע לסוג של הבנה לא־אותנטית, צורה של נפילה (Verfallen). לפחות במסגרת של האנליזה היסודית (ואנחנו משאירים פה את הדיון בהיידגר המאוחר בצד, כאמור) לא באמת מדובר פה בשינוי של ההבנה־העצמית שלנו לטובת הבנה מוצלחת ממנה.
בין השאר אנחנו יכולים וצריכים להבין את המגבלה של עצם תהליך הטמפורליזציה של העצמי לאור הדוגמא שלנו של הנערה המתבגרת. הגבול האבסולוטי שגם גאדמר מכיר בו פה הוא המוות. באירוע בו המוות נמנע באופן מקרי כמו זו שתיארנו, הניכוס מחדש של העצמי הוא במובן מכריע לא של "העצמיות" שהיתה אותנטית מלפנים. משום ששוב, העצמיות ההיא כאותנטית אחזה במוות האישי. הניכוס מחדש לא יכול לנכס אותה כשכזו. הוא חייב להבין אותה כאחיזה במוות האישי העתידי־דאז שנכשלה. אלא שאם היא אחיזה במוות האישי שנכשלה, אזי היא לא אותנטית. הסיבה שאינה אותנטית לא מצויה בהבנה העצמית שהיתה לנערה המתבגרת בשעה שניסתה להתאבד, אלא באירוע חיצוני. מכאן שהאי־אותנטיות של הנערה כאשר היא ניסתה להתאבד לא יכולה להיות מוסברת רק במונחים של ההבנה־העצמית, וממילא ההבנה־העצמית באופן שבו האנליזה היסודית מציגה אותה לא יכולה באמת לתמך טמפורליזציה של העצמי אם מדובר בהבנה אותנטית של העצמי שמנכסת הבנה אותנטית של העצמי. היא חייבת להפוך לפחות את אחד הצדדים במשוואה ללא־אותנטי כדי שהתהליך הזה יתפקד.
זהו למעשה הדין־וחשבון שהאנליזה היסודית צריכה לתת במונחים של גוף־ראשון לשינוי של ההבנה של העצמי. היא בהכרח צריכה "ליפול" לצורה מסוימת של ההבנה מחדש מגוף־ראשון של העצמיות הקודמת שלנו שאליה היא תתייחס במונחים של גוף־שלישי זר. ההתייחסות היא למעשה לעצמנו של העבר כ"אחר" לא פחות מאשר שנציג של הממסד, אם להשתמש באינטואיציה של שנות השישים, עשוי להיות בינינו נציג של "האיש." הנערה תצטרך לתפוס את העצמי שלה בעבר כמשהו זר לה, כחלק מהנפילה שלה. זה אומר שהלכה למעשה לא אפשרי פה דין־וחשבון לשינוי אותנטי של ההבנה של העצמי להבנה אותנטית אחרת של העצמי. כדי להבין את המגבלה הזו נוכל להעזר בביקורת של מקינטאייר על וויליאמס.
בספרו אתיקה בקונפליקטים של המודרניות (2016) מקינטאייר מציב טיעון מעניין כנגד וויליאמס, שמפאת המורכבות של ההגות של וויליאמס עצמו, אעזר בו למרות שיש לי ספקות לגבי כמה הוא מייצג נאמנה את וויליאמס עצמו – מסיבות שלמעשה כבר ראינו.[2] בדיון של מקינטאייר, וויליאמס מוצג בדיוק כמי שסובר שהסיבות הנכונות שלנו לפעולה אתית תמיד מתחילות וחוזרות בהצדקה שלהן להתייחסות בגוף־ראשון למה שחשוב לנו באמת.
מה שמקינטאייר מבקש להראות הוא שישנה בעיה מסוג אחר בצורה הזו של החשיבה, שראינו בדוגמא של הנערה המתבגרת. ישנה תמיד האפשרות שאנחנו, אפילו כאשר העברנו את עצמנו את כל הבדיקות שההחלטה המעשית שלנו היא באמת שלי באופן רדיקלי ואותנטית, מוליכים את עצמנו שולל. מפריזמה שלוקחת בחשבון רק חשיבה בגוף־ראשון אנחנו לעולם לא נצליח לתקן את הבעיה הזו. מקינטאייר מציע שהדרך היחידה שבה נוכל לצאת מהקונפליקט הזה היא באמצעות המשאבים שסופר שוויליאמס מעריך, ד. ה. לורנס, מספק. ברומנים של ד. ה. לוקנס אנחנו למעשה נחשפים, לשיטת מקינטייר, לקטלוג שלם של דמויו שעובדות מתוך שכנוע פנימי עמוק. אלא שהסיפור של הסיפור של הדמויות הללו מגוף־שלישי מאשר לנו, הקוראים, לראות בדיוק כיצד הדמויות הללו מוליכות את עצמן שולל. כביכול אנחנו מקבלים פרספקטיבה עדיפה על זו שלהן שדרכה מתאפשר לנו לראות את המגבלות שלהן, אפילו שאתית הן עובדות לכאורה בדיוק כפי שהן צריכות לעבוד. אולם מה הביטוי המעשי, או האתי, של התובנה הזו?
הבעיה, במונחים שמקינטאייר מתאר אתה, מוצגת באמצעות דוגמא של אישה שצריכה להסתכל אחורה בחייה להחלטה שהיא קבלה להיות מעורבת בחיים בעלי סיכון גבוה, כמו להיות מוזיקאית, פעילה פוליטית או פעלולנית קרקס, במקום משהו שהעתיד שלו בטוח יותר כמו פקידה ממשלתית מקומית, מורה או פועלת ניקיון. מקינטאייר מציין את טווח האפשרויות שעומד בפניה, שהוא כמובן לא ממצא: (1) להיות מרוצה מההחלטה שלה בעבר, לזהות שלמרות שהיו לה סיבות טובות לבחור אחרת, מהיכרות שלה עם עצמה היא היתה מתחרטת על־כך אם היתה בוחרת אחרת. (2) להיות מתוסכלת מעצמה, להתחרט ולחיות בלית־ברירה עם מה שהיא בחרה אז. (3) היא תסתכל אחורה והיא תבין שהיא עשתה את הבחירה הנכונה – והבחירה שלה אכן היתה נכונה – אבל לזהות שעדיין יש לה געגועים לחיים שהיא לא חיתה. (4) היא תסתכל אחורה ותבין שהיא עשתה את הבחירה הנכונה, אבל למעשה היא לא עשתה את הבחירה הנכונה, והגעגעים שלה לחיים שלא חיתה הם סימפטום לכך.
הטיעון של מקינטאייר לגבי כיצד לזהות אלו מהאפשרויות בדיעבד, או לכתחילה, הן הנכונות לבחור ביניהן לצורך ההבנה של עצמי הוא מורכב. נשאלת השאלה כיצד להשיג נקודת מבט מגוף־שלישי על העצמי שתאפשר לי להתחמק מהאפשרות שאני מוליך את עצמי שולל. התשובה של מקינטאייר היא בגדול שעלי להיות מסוגל, בתנאים אידאלים, להתייעץ עם סט של אחרים מגוונים בעלי היכרות מספיקה איתי שתעזור לי להבין את עצמי. על־פניו זו תשובה שאין סיבה שלא תהיה מקובלת על וויליאמס אליבא דמקינטאייר. אלא שהחלק שוויליאמס היה שולל הוא זה: תהליך ההתעייצות הזה מניח שאנחנו מנסים להגיע להבנה לא רק של מה נכון עבורי באופן אישי ורדיקלי, אלא מה נכון עבור "כל אחד" שהיה ממוקם כמו שאני ממוקם, חי את החיים שאני חייתי ומרגיש כפי שאני מרגיש. אנחנו צריכים, במילים אחרות, להניח פה אובייקטיביות בדיוק מהסוג שהיידגר שולל בכל תוקף כתצורה של סובייקטיביות מודרנית:
[...] הדין וחשבון [של וויליאמס] לגבי מהי השקילה המעשית מוציא מכלל אפשרות את זה: שבסופו של דבר אני צריך להגיע להחלטה הנכונה לא רק עבורי, כאן, עכשיו, אלא עבור כל אחד שממוקם כפי שאני ממוקם. האובייקטיביות שהתלות באחרים עשויה להשיג היא בהחלט אובייקטיביות, חילוץ של הסוכן מהכלא של הסובייקטיביות של עצמה. [...] אני טוען שעבור כולנו, בהרבה מהשקילה המעשית שלנו, אנחנו צריכים להיות בעלי בטחון מוצדק בשיפוטים של האחרים שאליהם אנחנו קשורים במערכות יחסים קרובות, אם עלינו להיות מסוגלים בסופו של דבר להשיג בטחון בשיפוטים שלנו בגוף־ראשון. [...] מה שאנחנו לומדים מהם עשוי לכלול כיצד לחשוב על מושאים של התשוקות שלנו בדרכים חדשות ומתאימות יותר, כך שמצד אחד התשוקות שלנו משתנות ומצד שני אנחנו נתאר לעצמנו את האלטרנטיבות שמתוכן אנחנו בוחרים באופן שונה.
[...]
הסוכנת המדומיינת שלנו, כאשר היא ניצבת בבחירה בין קריירות שונות, צריכה לקחת בחשבון את מערכות היחסים החברתיות שלה כפי שהיו וכפי שהנן, משהו שלא היה נגיש לה לו היתה לוקחת בחשבון את הטענה מוליכת השולל של וויליאמס ש"חשיבה מעשית היא חשיבה בגוף־ראשון באופן רדיקלי." בהחלט, היא תצטרך עכשיו לחשוב במונחים שירחיקו אותה מוויליאמס אפילו יותר. מאחר ואם התזה החזקה שהצבתי פה נכונה, אז סוכנת שסט המוטיבציות שלה – אם להשתמש במונחים של וויליאמס – לא מאפשר שהסוכנות תלמד בדרכים מתאימות מאחרים היא תשכל כסוכנת. מאחר והיא תחזיק במוטיבציות מתוך תשוקות עבור מושאים שיש לה רק סיבות לא־טובות או לא טובות מספיק לחשוק בהם.[3]
סוג האובייקטיביות שמקינטאייר מדבר בה פה בוודאי נמנעת לא רק מוויליאמס כפי שהוא מציג אותו, אלא אף מהיידגר של האונטולוגיה היסודית. מה שמקינאטייר מתאר פה הוא שלמעשה במקרים מסוימים עלינו לסמוך על אחרים אותנו יותר מאשר על ההבנה של עצמנו אותנו. אם נחזור לדיון בהיידגר, דבר שכזה הוא בוודאי ביטוי להבנה נפולה של עצמנו מהסוג שכבר הזכרנו. זה אומר שכדי שנתפקד כסוכנים מעשיים מוצלחים, אנחנו תמיד צריכים במידה מסוימת לתחזק לא רק החלטה לגבי מהם החיים הטובים עבורנו, אלא דיון פעיל ואמיתי במה הם החיים הטובים. עבור היידגר, הלכה למעשה, הראשון, אם אנחנו לוקחים אותו ברצינות, דוחק את האפשרות של השני. יותר מזה: דיון צריך להניח, לפחות אופרטיבית, שאפשרית הבנה טובה יותר של העצמי שלי מזו שהשגתי עד כה. האפשרות הזו, אם לוקחים אותה ברצינות, מציעה לנו שהמושג שראינו של היידגר של השקילה המעשית הנכונה הוא פגום. האלטרנטיבות שלנו הן לא בין לקחת את החיים שלנו כמושא למניפולציה טכנית או לקחת אותם ברצינות ככאלו שאפשר רק להכשל או להצליח בהם לאור החלטה שקבלנו. השקילה המעשית חייבת לכלול בתוכה רכיב תיאורטי שעשוי להסתכל על החיים שלנו כביכול מבחוץ – ובמובן הזה הדיון שכבר ראינו של היידגר בסופיסט של אפלטון אינו שלם. המדרג של אריסטו בין סוגי החכמה שהוא מנסה לנכס שם לפילוסופיה שלו עצמו לא עובד.
בהמשגה אנכרוניסטית, נרצה לומר שהאתיקה של אריסטו עובדת עם משהו כמו אינטרס אנושי. יש לנו איזשהו אינטרס יסודי שהחיים שלנו יהיה מאושרים. לכן באתיקה אדיומנטס, ששמנו לב שהיידגר מתעלם ממנה לדראונו, אריסטו למעשה מעלה את הדיון לגבי האם אדם צריך תכלית מחושבת לחייו או לאו. מן הסתם אריסטו סובר שלחיות את החיים ללא תכלית כזו זו טיפשות מאוד גדולה. אבל מה שאריסטו לא חושב הוא שהתכלית הזו היא אינפלבילית: היא צריכה להיות קשובה לדיאלקטיקה של הדיון בחיים הטובים ולהיות מסוגלת להשתנות בהתאם לדיון הזה. למעשה, כפי שהוא אומר באתיקה ניקומאכוס, ככל שהאדם מחונך יותר כך הסבירות היא שהוא יהיה מסוגל לדיון הזה יותר. במונחים בני ימינו נרצה לאמר שהאידאל של החיים המאושרים משחק אצל אריסטו כאידאה הרגולטיבית של הדיון מהסוג הזה. האם זה הופך את החיים למשחק?
נראה שזו מסקנה נמהרת מדי. בעוד שהחלפת התכלית שאנחנו מכוונים אליה בהחלט אפשרית מבלי שהאינטרס הטבעי שלנו ישתנה, עוד לא משתקף מכך שמה שעשינו בחיינו עד עכשיו היה פשוט "להתנסות" במשהו שאין לנו בו עניין אמיתי. להפך. אפשר בהחלט לחשוב שאם אנחנו לא מוכנים להעמיד את התכלית שהצבנו לעצמנו לבחינה שאנחנו לא חושבים שהתכלית הזו תשרוד בחינה. אם אנחנו מוכנים להעמיד אותה לבחינה רק "בכאילו", חזקה עלינו שאנחנו מפחדים לעשות זאת באמת. הפחדנות מהסוג הזה בהחלט מתייחסת לחיים כמשחק, אבל כאל משחק שאנחנו פשוט מפחדים לחשוב שלא הבנו עדיין איך לשחק.
[1] 1998, 544-555.
[2] 157-163.
[3] 162-163.