כמה מחשבות על הפילוסופיה של המשפט ביהדות

איך פסקל, אלברכט אלט והגל יכולים לעזור לנו להבין מה חסר היום בפסיקת ההלכה. מסה על קזואיסטיקה, חקיקה והאיש הדתי שחי במדינה ריבונית.

1.

בשנת 1952 פובליציסט מוכשר ובעל שם בציבור פרסם בכתב־עת “בטרם” סדרה של מאמרים בזכות הקמת תיאוקרטיה יהודית בארץ ישראל. “בטרם” נודע בציבור ככתב־עת ביקורתי כלפי הממסד הפוליטי של מדינת ישראל הצעירה, אך הרדיקליות של סדרת המאמרים הזו הקדימה את זמנה. המאמרים, שהופנו לכאורה לאדם הדתי ומצפונו, למעשה היוו פיתוח ראשוני של עמדה שאפשר שרק בדור האחרון נעשו לה נפשות אמת. הכותב שם את הקורא הדתי על קרני דילמה: או שמדינת היהודים שהוקמה מהווה אירוע ללא תקדים ביהדות ההלכתית ויש ליסד תפיסה לגבי כיצד יש להתייחס אליה ברמה ההלכתית; או שהיא אירוע חסר חשיבות הלכתית מיוחדת ויש להתייחס למדינה, כפי שנטורי קרתא מתייחסים אליה, כשלטון גויים לכל דבר, אולי מסוכן הרבה יותר משום שהוא עשוי לפתות נפשות תמימות לזנוח את יהדותן. אם, כפי שנראה היה לכותב הטורים הללו, מדינת ישראל היא אכן אירוע ללא תקדים ביהדות ההלכתית, הרי שהמסקנה שהתחייבה לו מכך היא שעל שלומי אמוני ישראל להכין תכנית מקיפה למדינת הלכה ולפעול למען מהפכה דתית.

הכותב, שכבר היה כבן 49 בשעה שהוא כתב דברים אלו, היה כמובן ישעיהו ליבוביץ’. מקובל במחקר ש”ליבוביץ’ המוקדם” היה תיאוקרט, ולו ליבוביץ’ המאוחר – ככה עובדת ההשתמעות מההצגה הנכלולית הנפוצה של הפיריודיזציה הזו – הוא כבר דבר מה אחר. ליברלי? זאת לא נעז לאמר, אבל אם תחשוב זאת, מה בכך. אולם בפועל ליבוביץ’ עצמו פרסם מחדש את סדרת המאמרים הזו, יחד עם מאמרים נוספים שהוא כתב, בשנת 1975 באסופה בשם “יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל”. בהקדמה, ליבוביץ’ מבהיר באופן חד־משמעי שאינו חוזר בו מהדברים שהוא כתב בטורים השונים שהוא פרסם שם מחדש, ויש לראות את הדברים כחלק ממסכת אחת. הקריאה המשתמעת במאמרים הללו היא שליבוביץ’ לא “חזר בו”, אלא התאכזב. אכזבתו מאי־המסוגלות של הציבור הדתי לאמץ את העמדה המהפכנית הובילה אותו, בלית ברירה, לאמץ עמדה שתגן על הדת מהשפעותיה של מדינת ישראל הריאלית, עד אשר תבוא שעת כושר אחרת. במילים אחרות, העמדה של ליבוביץ’ כלפי מדינת ישראל הממשית הפכה לטרגית, אך האופן שבו הוא הבין את המציאות ההיסטורית חסרת התקדים של מדינת ישראל, השלכותיה כלפי הצורך במהפכה דתית – פנימית, ואז חיצונית – ולבסוף היחס מלא הבוז כלפי השמרנות של הממסד הדתי הרשמי, כל אלו נותרו ללא שינוי. הלכה למעשה, יותר משדמותו של ליבוביץ’ מבטאת תהליך התפכחות, היא דומה לעמדה שהאייתוללה רוחאללה חומייני היה עשוי לאמץ אילו הניסיון שלו לכונן תיאוקרטיה שיעית היה נכשל.

אני מעלה את הסיפור הידוע הזה כדי לטעון שליבוביץ’, יותר מאחרים, הקדים את זמנו בכך שהבין בעיה יסודית שנשקפת ליהדות ככלל ובשעה בה קיימת מדינת ישראל בפרט. לייבוביץ’ הבין שהיהדות ההלכתית מבוססת על פרוגרמה של תקדימים. התלמוד נתפס כקורפוס בו חכמים הכריעו במקרים מסוגים שונים על־פי החוק שהיה מסור בידם, והכרעתם מחייבת לגבינו. מאחר שהכרעתם מחייבת לגבינו, כאשר מקרה חדש לכאורה מונח לפנינו עלינו לבדוק אילו מהמקרים שחכמים כבר הכריעו לגביהם תקף במקרה הזה, ולפסוק לפי המסקנה. כמו המשפט המקובל האנגלו־סאכסי (לפחות בגרסתו העתיקה יותר) לתפיסה כזו של החוק יש נטייה “לצבור” חיובים, ואכן, גם אצלנו ניכרת הנטייה להכריע לא רק לפי הכרעתם של חכמים, אלא גם של הראשונים, האחרונים וכו’. כמובן, הפסיקה עובדת באופן הדרגתי, והנטייה היא לא לפסוק לפי חכמים מוקדמים יותר באם ישנם תקדימים רלוונטיים יותר מקרב החכמים המאוחרים יותר. במילים אחרות, הפילוסופיה של המשפט שאימצה היהדות נוטה לפרדיגמה של צמיחת החוק לאור פסיקות בתי דין קודמים במקרים פרטיים. תפיסה זו נודעה בפילוסופיה של המשפט והאתיקה כתפיסה קזואיסטית של החוק.

עם זאת, תפיסה זו של החוק היהודי לא היתה היחידה בתולדות היהדות. יוצא דופן מובהק, ואולי יחיד במינו בהתנגדותו העקרונית לעיסוק המשפטני (בניגוד, אולי, לעיסוק האינטלקטואלי) הקזואיסטי בחוק היהודי היה הרמב”ם. התנגדות זו משתקפת בהקדמתו המפורסמת ליצירתו “משנה תורה”.

כידוע, הרמב”ם עושה את אחד הנסיונות הראשונים לקודיפיקציה של החוק היהודי, מתוך תכלית ברורה שקודיפיקציה זו תשמש תחליף לקורפוס הקזואיסטי שאפיין את התורה בעל־פה עד זמנו. בהקדמה הרמב”ם מונה שני נימוקים שונים למפעלו זה. הנימוק הראשון, שאינו מנוסח בלשון סיבה או הצדקה, הוא שבזמנו ידיעת החוק היהודי על כל הקורפוסים השונים שבתוכם הוא מפוזר כמעט ואבדה. הנימוק השני שהרמב”ם מביא הוא שישנו חסרון מובנה באופן סידור הדברים בגמרא, במדרש ובחיבורים של הגאונים לאחר מכן, “זה אומר בכה וזה אומר בכה.” חיסרון שהרמב”ם מבקש להביא לתיקונו עד רמה ש”קטן וגדול” לא יצטרכו “חיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל”.

כידוע, ליבוביץ’ נחשב בעיני רבים לאחד מגדולי הפרשנים של הרמב”ם במאה העשרים, וניכרת בו קרבה אישית עמוקה לדמותו של הרמב”ם, לעתים עד כדי הזדהות. במיוחד מתגלה בדמותו של ליבוביץ’ הבנה נאו־קאנטיאנית של ההלכה שללא ספק יש לה הדהוד מפתיע בתולדות היהדות. התפיסה של ליבוביץ’ את המחויבות להלכה כמחויבות קטגורית, במובן הזה, משקפת המשך לרוח המשפטית שעדיין נושבת בחלק מן המשנה, ולאחר מכן במקצת מן התלמוד וכמובן – אצל הרמב”ם. המחויבות הזו, בשפה קאנטיאנית, ניתנת להבנה כמונגדת לציווי היפותטי, כלומר, בהנגדה למחויבות מותנית. עבור קאנט, הציווי הקטגורי, כידוע, הנו ציווי כולל שבנוי על היכולת של התבונה לחוקק לעצמה חוק ולכן הוא בלתי־מותנה. כל ציווי מותנה, לעומת זאת, הוא תמיד ציווי שמקורו הוא חיצוני, ולכן הציות לו תלוי בלגיטימיות של המקור החיצוני והוא עשוי בהחלט להיות שגוי. הציות לציווי מהסוג הזה, לכן, תמיד יהיה חיצוני גרידא. ציות שכזה, אם נשתמש במושג קאנטיאני משלים, מאפיין גם ציות להחלטה משפטית־רפלקטיבית (לענייננו, החלטה קזואיסטית של לאיזה חוק לשייך את הפרט) שמטבעה היא שונה מהאופן שבו קאנט מאפיין ציות לחוק.

רוח זו אצל לייבוביץ’ בעצם משקפת תפיסה קטגורית של המחויבות להלכה, תפיסה שכמובן הנה הגיונית רק במסגרת של הלכה שאינה צבר מקרים מחייבים אלא מכלול שלם שאדם עשוי להביע כלפיו מחויבות כוללת. המחויבות הדתית הלייבוביצ’יאנית, בניגוד למה שפרשנים מסוימים של ליבוביץ’ מנסים לשרטט, אינה עניין “קיומי” שרירותי – אלא נובעת מטבע האובייקט שאליו מתחייבים לא פחות מטבעו השלם של זה שמתחייבים בפניו. בטורים הללו של ליבוביץ’, ההכשרה הקאנטיאנית מובילה אותו לניסוח רדיקלי במיוחד של התביעה הדתית שנדרשת מאזרח דתי במדינת ישראל:

“[...] אין לצפות לשום פעולה בשטח זה מצד מוסדות ההוראה הדתיים הרשמיים, מאחר שהללו כבולים בכבלי פסיכולוגיה של מסורת הדורות ההם, שבהם לא היה המשטר החברתי והמדיני של עם ישראל נתון בידיו לעיצוב – לקיום או לשינוי; לפיכך היו פטורים מן ההכרח של חקיקה דתית מחדשת על־פי הכרעתם ואחריותם העצמית, והתרגלו רק לפסוק הלכה על־פי הלכה שכבר היתה פסוקה, זאת אומרת להעמיד את ההכרעה הדתית על התקדים בלבד: לדימויי מילא למילתא ולאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא. אולם דורנו עשה מעשה ללא תקדים בתולדותינו ולא־צפוי מבחינת אותה תודעה דתית, שקיבלה את שלטון הזרים עלינו כמציאות נתונה שאין להרהר אחריה – על כל פנים במסגרת ההיסטוריה. בשאלות הדתיות המכריעות של דורנו אי־אפשר לפסוק על־פי ההלכה, אלא יש לחוקק הלכה.”

כך, הן לגבי הרמב”ם והן לגבי ליבוביץ’ נראה שנכון לומר שהמחויבות הדתית כשלעצמה דורשת מהיהודי שיהיה מסוגל לאמץ פילוסופיה של המשפט שאינה קזואיסטית. במקביל, נראה ששניהם, על השניות ברטוריקה שלהם כלפי המצב ההיסטורי שאליו נקלעו, מבקשים לשרטט מצב היסטורי זה הן כמשבר והן כהזדמנות שמחייבים אותנו להתעורר לחובה הדתית הקטגורית. אולם כדי להבין מהם הפגמים – והרווחים – שיש בקזואיסטיקה שהעלו את חמת הרמב”ם וליבוביץ’, נפנה עתה לאחד המקורות הסמכותיים ביותר, והפרטיזניים ביותר, בתולדות הפילוסופיה לגבי טבעה של הקזואיסטיקה.

2.

כדי ללמוד מעט על היתרונות של הקזואיסטיקה, נצטרך לפנות למקור מעט לא צפוי, “המכתבים הפרובינציאליים” של פסקל. אני אומר לא צפוי, מאחר שמי שמכיר את המכתבים הללו יודע היטב שמהמכתבים האלה אנחנו צפויים בעיקר ללמוד מה פסול בקזואיסטיקה – ואכן, הקריאה של יהודי תלמודי במכתבים הללו איננה נוחה. כזכור, פסקל כותב את המכתבים הללו לחבר דמיוני מהפרובינציה שלא מבין מדוע כל הפקולטה התיאולוגית בסורבון רועשת מסביב למשפט ההרשעה של אחד מן הג’ייניסטים (כת קתולית אוגוסטינית חדשה באותו הזמן) ומנסה להסביר לו על מה כל הרעש. בפועל, המכתבים הללו הם כתב הגנה סאטירי ומבריק של פסקל על חברו הג’ייניסט כנגד אויביו הדומיניקנים ובעיקר הישועים.

כך ב”מכתב החמישי” פסקל בוחר להוריד את הכפפות כנגד הישועים, ומסביר לציבור הרחב מהי “קזואיסטיקה” כדוקטרינה ישועית ומדוע היא דבר מזעזע. הדבר הראשון שאנחנו לומדים בנושא הוא שהקזואיסטיקה היא מה שמאפשר לישועים להיות כל־כך יעילים ולהתפשט מהר לכל מקום. הקזואיסטיקה, לפני הכל, היא האפשרות להתאים את המשפט הכנסייתי לקהלים הטרוגניים ברחבי העולם. כך אפשר לשלוח דוקטורים מחמירים במיוחד לקהילות המעטות שדורשות חוק נוצרי נוקשה, דוקטורים הרבה יותר “משוחררים” לשליטים האירופיים ולשאר הציבורים שדורשים כל מיני היתרים, דוקטורים שכמעט מאפשרים עבודה זרה תוך כדי שהם עמלים על המרת הסינים או ההודים, וכן הלאה על זו הדרך. את השיטה הזו מאפשרים בעצם קורפוסים ישועיים של מקרים היפותטיים והיסטוריים של פסקי־דין כנסייתיים, קורפוס שבאמצעותו, למעשה, אפשר להפוך את החוק לפלסטלינה וכל דוקטור יכול להתאימו לקהל היעד שהוא משרת.

השיטה הזו למעשה אפשרה לכנסייה הקתולית להילחם ברפורמציה, לגרום לאמונה הקתולית להתפשט לקהלים חדשים ולהבנות נצרות שמתאימה במיוחד למעמד השליט באירופה. בעיקר, השיטה הזו הצילה את מוסד הכנסייה הקתולית מתהום הנשייה – הישועים, למשל, בישרו את הקתוליות לחלקים הלא־אירופיים של העולם. כידוע, הכנסייה הקתולית היום למעשה היא אירופאית רק מצד ייחוסה ההיסטורי, בשעה שדמוגרפית רובה המוחלט משגשג מחוץ לאירופה ואפילו מחוץ לארה”ב. אם תרצו, “תן לי יבנה וחכמיה”, גרסת הכנסייה הקתולית.

הגמישות הזו היא הנקודה. הקזואיסטיקה עובדת כשיטה נהדרת באם אנחנו מבקשים לשמר בצורה כמה שיותר אינטנסיבית דרך חיים מסוימת, או אפילו לקדם אותה בקרב קהלים חדשים. אבל כפי שפסקל מראה, השיטה הזו לא נטולת בעיות, בלשון המעטה. הביקורת החריפה של פסקל על הקזואיסטיקה הישועית כל־כך התפרסמה באירופה עד שאפשר לומר שהיא הטביעה את חותמה על שמם של הישועים באירופה עד ימינו אנו. הביקורת הזו גם יצרה, במידה מסוימת, את המודל שלפיו הפילוסופים של הנאורות מאה שנים לאחר מכן יבקרו את הדת באופן כללי – חוב שאפילו וולטר מכיר בו.

כשפסקל מתאר את היכולת של הישועים להגיע לכל מקום, התיאור שלו נוטה מאוד לאירוניה מושחזת. משתמע ממנו שהישועים יקריבו כל עקרון, יעקמו כל מצפון, כדי להשיג עוד תפוצה וקהל. לכן הביקורת הראשונה של פסקל על הפרקטיקה הזו היא ביקורת על הצביעות שנדרשת מאלו שמפיצים אותה. הוא מתאר מצב שכיח שבו דוקטור מסוים לחוק סובר שהפסיקה במקרה מסוים היא אחת, אבל מדווח לזה שהגיע אליו על פסיקה אחרת, רק כדי לרצות אותו. אך זוהי עדיין לא הביקורת העמוקה יותר של הקזואיסטיקה. כפי שנראה מיד, גורמים מסוימים בקזואיסטיקה הישועית תרמו להפיכה של החוק הכנסייתי לבדיחה שאפילו מדינות “ארציות” (חילוניות) לא היו מאפשרות לעצמן.

בבסיס התיאוריה הקזואיסטית עומדת “דוקטרינת הסבירות”. לפי דוקטרינה זו, דוקטורים שונים חלוקים זה על זה על השיפוט הנכון במקרה מסוים. זה נכון, כמובן, כמעט בכל מקרה. לפי דוקטרינת הסבירות, אדם רשאי לעקוב אחרי פסק כל עוד הוא נפסק בידי דוקטור מכובד אחד לפחות, מה שנקרא, “ויש לו על מי לסמוך.” ואין שום מניעה – להפך – שדוקטורים יסתמכו על דוקטורים אחרים שהם עצמם סבורים שטועים, ובלבד שבמקרה הנוכחי הקביעה של אותם דוקטורים אחרים נוחה להם. בנקודה מסוימת הפרוטגוניסט התמים־לכאורה שמראיין את הדוקטור הישועי במכתב החמישי מבין שיש פה בעייתיות הרבה יותר עמוקה: רלטיביזם, החלפת הסמכות של ההתגלות והעדפה של עמדות מודרניות על פני כתבי הקודש. במילים אחרות, “דוקטרינת הסבירות” מעקרת מהחוק כל מימד של סמכות אמיתית לטובת גמישות בלתי מוגבלת. הקזואיסטיקה, בראי של הפילוסופיה של המשפט, היא אנרכיזם משפטי שעשוי לשגשג רק כשאין צורך, או רצון, בסמכות אמיתית.

פסקל עזר לנו להבין מעט את המאפיינים המבניים של הקזואיסטיקה. אבל לצורך הדיון שלנו יש צורך בהבנה מעמיקה יותר של סוג המוסדות שעשויים לטפח מערכות קזואיסטיות או קטגוריות. בפרט, לא יזיק אם נעשה זאת ביחס לנושא המוצהר של המסה הזו, היהדות.

3.

אלברכט אלט הוא דמות צבעונית יחסית שמעט מדי אנשים מכירים. חוקר מקרא של “הברית הישנה”, תיאולוג פרוטסטנטי ומעין אב רוחני לתפיסות ארכיאולוגיות מסוימות באוניברסיטת תל־אביב. אחרי שאלט חזר מהזמן שלו פה בארץ לגרמניה הוא נתקל במשטר הנאצי. כפי שאתם יכולים לתאר לעצמכם, להיות חוקר דווקא של התנ”ך העברי באווירה התיאולוגית שבובר ורוזנצוויג היטיבו כל־כך לתאר כ”נאו־מרקיאונית” זה לא הרעיון המוצלח ביותר – ואכן הקריירה של אלט בגרמניה עברה תלאות רבות. מעבר לנסיונות החוזרים ונשנים לבטל את הפעילות האקדמית מהסוג שאלט עסק בה (העיסוק בשפה העברית, למשל), עמנואל הירש פרסם בגרמניה תיאוריה שלפיה מקורו של ישו עצמו לא היה יהודי אלא ארי. אלט, שבאותו הזמן היה הסמכות היחידה שטענה כנגד התזה הזו, הוזמן לדבר בכל גרמניה כדי להגן על הטענה שישו היה יהודי. מסתבר שהוא היה מכנה את הטיולים המייגעים הללו ברחבי גרמניה “הבעיה הגלילית שלי.”

מכל מקום, ספרו החשוב ביותר של אלט הוא “מקורות החוק הישראלי” שבו הוא הדגיש את ההבחנות המרכזיות בין הנוסחים השונים של החוק במקרא ופתח את המחקר לאפשרות של בחינה שיטתית של הנוסח והלשון של קבצי החוקים במקרא. ההבחנה הקלאסית שלו היא בין חוקים קזואיסטים לחוקים אפודיקטיים. חוקים קזואיסטים, במיוחד במה שנקרא “ספר הברית”, כגון שמות כא, יח-יט (וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב. אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא.), מתאפיינים בכך שלפי הנראה נעשה בהם שימוש, בשלב כלשהו, בבית משפט מקומי. החוקים הללו כמעט ללא יוצא מן הכלל הם לא חוקים דתיים, כלומר, הם נוגעים להסדרת היחסים שבין אדם לחברו ואינם נוגעים לכהנים. חוקים אלו עושים שימוש לא פרסונלי בתואר הכללי “אלוהים” ויש להם לא מעט הקבלות מקבצי חוקים אחרים מהמזרח הקדום – קבצי חוקים שנמצאו בערך בזמנו של אלט. מקורה של התרבות שבה חוקים קזואיסטים מהסוג הזה היו רווחים הוא באלף השני לפנה”ס, כולל, כנראה, בכנען. אני לא אכנס עד הסוף לטיעונים הלשוניים שאלט מונה להפרדה של החוקים הקזואיסטים מהחוקים האפודיקטיים במקרא, אבל ארצה להצביע על כך שאלט סובר שהנוסח הבסיסי שבחנו, של מילות התנייה (“וכי” ו”אם”), מאפיין יחידת חוק אחת. כל יחידה כזו כוללת שלל פסוקיות שמחלקות את המציאות למרחב לוגי שלם שיכול לשמש שופט מקומי. לפי אלט, זהו האפיון של החוק הקזואיסטי במקרא מצד הנוסח שלו.

החוק האפודיקטי לעומת זאת מצד אחד נשען על החוק הקזואיסטי כבסיס לפעמים, ומצד שני כבר מראה שינויי סגנון מובהקים. דוגמא לדבר אפשר למצוא בשמות כא, כב-כה (וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים. וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ. עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל. כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.). שימו לב למשל כיצד הנוסח של החוק הקזואיסטי “הרגיל”, הפותח בשתי מילות ההתנייה (“וכי” ו”אם”), נשמר. לעומת זאת בחלק התוצאה של המשפט, באפודוסיס, הניסוח משתנה מגוף שלישי לגוף שני. ייתכן שיש פה גם שינוי אספקט מסוים של הפועל באפודוסיס. בנוסף לשוני הזה, יש לשים לב ל”זרות” של הפסוקים באותו פרק יב, פסוקים טו-יז: שם, העונש בכל המקרים זהה ונראה שהחוקים הללו נועדו להקרא ביחד כחלק מיחידה אחת שנשזרת לפי המשקל הדומה. עד כאן הערות שונות על הנוסח. הדיון שלי, יש לציין, רחוק מלהיות מקיף מספיק – לא ביחס לספר של אלט, ולא ביחס לספרות שהתפתחה מאז. מכל מקום, התזה של אלט מעניינת פה: הפיתוח הישראלי היחודי הוא דווקא החוק האפודיקטי. החוק הזה לא רק לא קזואיסטי בניסוח שלו, אלא לשיטתו, גם ברוחו: כל פריצה של החוק נענית באותו עונש חמור – מוות. כמו כן, יש בקרב החוקים מהסוג הזה הרבה יותר חוקים דתיים. אלט גם רואה הלימה של העונש החד־משמעי המשותף לכל המקרים הללו עם טבעו הבלתי מותנה של רצון האל הישראלי. בנוסף לכך, אלט מדגיש שבעוד שהחוק הקזואיסטי נועד להסדרה של יחסי אדם לחברו, נראה שהחוק האפודיקטי נועד להסדרה של קיבוץ לאומי-דתי, כפי שלמשל הוא מתבטא בספר דברים (כז: טו-כו, בפרט).

יש בסוג הפרשנות הזה, לדעתי, גם נקודה עמוקה יותר שנוגעת לפילוסופיה של החוק גופא. אלט רואה בכך את ההתבססות המלוכנית של ישראל בארץ, כמעבר משלב בו השופטים (מבחינתו, בעיקר “השופטים הקטנים”) ניהלו מדיניות משפטית מבוזרת למצב שבו יש חוק ריכוזי אחד. הריכוזיות נדרשת בעיקר כדי לנהל מלחמות ולשמור על הישראלים מפני שכניהם הגדולים. במקרה הישראלי, יש לה גם מימד דתי חשוב: זה בעיקר תחת החוקים האפודיקטיים שהיכולת לשמור על הישראלים בנפרד מהסביבה שלהם שסוגדת לאלים אחרים מקבלת ביטוי. באופן מעניין, אם נחזור למאה ה־17 באירופה שדיברנו עליה בסעיף הקודם, נוכל לראות שם דינמיקה יחסית דומה. המדינה הריכוזית, שהיא ראשית המדינה המודרנית, עלתה כתוצאה ממלחמות הדת השונות באירופה כסמכות־על. השבירה האינסופית לסקטים שונים התבטאה בסופו של דבר בשחיקה של הסמכות – באנרכיה. כלומר, מתוך שבירת הסמכויות הדתיות והחילוניות המסורתיות במאה ה־16 ברחבי אירופה, שבירה שנבעה משחיקה ותסיסה אידאולוגית, התעצבה תפיסה חדשה של סמכות אבסולוטית ככזו שהיא לא סקטוריאלית. במקביל, במה שנודע בשם הקאונטר־רפורמציה, נאלצה הכנסייה הקתולית להגיב בתפיסת חוק שתוכל לחיות לצד המצב החדש הזה בו אירופה מחוררת בסמכויות אבסולוטיות בהן לכנסייה אין שום ריבונות משמעותית. הכנסייה הגיבה ביצירת קורפוסים קזואיסטיים של משפט כנסייתי שכאמור אפשרו לה לשרוד ללא הריבונות האמיתית שהיתה נחלתה הפוליטית והדתית בעבר.

דרך מעניינת להבין את הניגוד הזה, או למה מצב שבו יש סמכויות מתחרות – המצב הקזואיסטי הקלאסי – שוחק את הסמכות של החוק לא רק במובן החילוני, אלא גם במובן הדתי, היא דרך המדרש המפורסם על השמש והלבנה. השמש והלבנה נבראו שניהן “גדולות”. אלא שהלבנה הלכה והתלוננה שאין אפשרות לשני מלכים להשתמש בכתר אחד (ריבונות). אלוהים, בתגובה, הקטין את הלבנה וכך נקבעה היררכיית גודל ביניהן. ההיגיון מאחורי התלונה של הלבנה הוא שהריבוי מנוגד באופן יסודי לעצם הריבונות. האדם הדתי שניצב בפני פסיקות שונות בנושאים דתיים, או בפני החוק הדתי לצד החוק החילוני, נמצא במובן מסוים במבוכה דומה. מצב שבו הוא נדחק תיאורטית לשאלה ל“מי” עליו להקשיב, או לניכוס תוקפה של סמכות אחת בידי השנייה, בניסיון לבסס מחדש סמכות מונוליטית.

האלגוריה הזו למעשה כבר הביאה אותנו לפתח של הדילמות שמאפיינות את העידן שלנו בפרט. לפני שנמשיך את הדיון, ארצה שניתן את הדעת לדרך מסוימת, פופולרית למדי לפחות בקרב אנשים שומרי תורה ומצוות, להיענות לאתגר העומד בפני האדם הדתי ביחס לסמכות כפי שהיא נותחה לעיל. הפתרון האירוני, כפי שנראה, אינו מקיף דיו כדי לאזן את המערכת ההלכתית המודרנית, אך הוא ילמד אותנו לקחים חשובים על היחס שבין מיקום היסטורי ל’פנימיות’ של החוק.

(רמברנדט, שבירת הלוחות, 1659)

4.

נחזור מעט לאחת ההופעות המוכרות אך המוצנעות למדי של “המכתבים הפרובינציאליים” של פסקל מעל בימת הפילוסופיה כדי לבחון פתרון אפשרי לבעיה שהקזואיסטיקה מציבה בחוק היהודי. בסעיף 140§ ב”פילוסופיה של המשפט” של הגל, הגל למעשה מסכם את הדיון שלו בהטוב ובמצפון – ולמעשה, במוסר בכלל – תוך מבנה שנסמך על דיון עם פסקל. הבעיה היסודית שהסעיף הזה מתמודד איתה היא הבעיה שמגיעה לכדי דיון בגבול שבין החיים המוסריים לחיים האתיים. הבעיה הנידונה היא חוסר המסוגלות לעלות ולבטא את המוסר במוסדות, מנהגים ומידות טובות קונקרטיות. הצביעות היא בעצם הנקודה בה המוסריות מתבטאת באופן בעייתי, כביכול היא מספיקה לעצמה. כפועל יוצא, היא משתמשת ביכולת ההפשטה כדי לעשות דין אחד לעצמה ודין אחר לאחרים. היא מגיעה לשיא בפתולוגיה של האירוניה והמושג המצוין של הגל של “יפי נפש”, שלצערי זה לא המקום לעסוק בו.

עם זאת, חשוב לי לציין הערה מסוימת של הגל על האירוניה. עבור הגל, סוקרטס כמובן היה אירוני דווקא כלפי זחיחות הדעת של הסופיסטים. בתוספת לסעיף, הגל מעיר שמושג האירוניה שאפשר לחלץ מפיכטה ושלגל הוא מושג שנובע מסובייקטיביות שרירותית ופסבדו־אומניפוטנטית שחשה את עצמה “מעל הדברים” באופן שהיא יכולה להחליט כביכול מה יופיע במציאות הפרטית שלה ומה לא. המושג הזה של האירוניה הוא למעשה נקודת הקצה של הרוע שהגל מזהה ב”דוקטרינת הסבירות” ב”מכתבים הפרובינציאליים”. עם זאת, שני סעיפים אחורה בסוף 138§ הגל נותן אפולוגיה מורכבת יותר ל”מפנה האירוני” של סוקרטס שתככב לאחר מכן בעבודת התזה של קירקגור. “רק בזמנים שהממשות היא קיום חלול, חסר רוח וחסר יציבות, רק אז אפשר להתיר לאינדיבידום להימלט מן הממשי ולשוב אל חייו הפנימיים. סוקרטס חי בתקופת חורבנה של הדמוקרטיה האתונאית: הוא מוסס את עולם המציאות והתכנס אל תוך עצמו ושם ביקש את הצדק ואת הטוב.”

נראה שהנסיגה מ־ או השלילה של המציאות והתכנסות לעצמי או לאידאליות היא מהמאפיינים של תקופות בנסיגה. ליתר דיוק: נראה שעבור הגל וקירקגור ההצדקה לא להתייחס לחיים האתיים הממשיים – שכוללים ציות לחוקים ולמוסדות המקובלים – ברצינות אלא באירוניה עשויה להיות מוצדקת מתוך הישענות על תפיסה היסטורית. לפי תפיסה היסטורית מהסוג הזה, החיים האתיים בהווה צריכים להיות מנוונים באיזשהו אופן. קירקגור במיוחד רואה באירוניה תכונה מסוימת של החיים התיאורטיים של האדם ולא של חייו המעשיים. האירוניה הסוקרטית בפרט מוצדקת אצל קירקגור כחוליית מעבר הכרחית מהשקיעה של אתונה הקלאסית להופעתה של הנצרות. מניוון להתחדשות. כביכול האירוניה הסוקרטית יוצרת בספירה התיאורטית את הטיהור שהחוק היהודי עושה ביהודים בספירה המעשית כהכנה להופעת החסד האלוהי. מהלך אחרון זה של קירקגור, אגב, שאמור להדאיג אנשים ביחס לפופולריות של תפיסת המשמעות המיסטית של החוק ביהדות כמשמעותו המרכזית.

עם זאת, מה שמעניין הוא שהאירוניה באופן כללי היא אכן אסטרטגיה לא בלתי־מכובדת בהקשר של שמירה מודרנית על חלקים מסוימים של ההלכה. המחויבות להלכה כמכלול עשויה להיות, כפי שראינו, רצינית, בשעה שספק לגבי הפרטים יחייב להתייחס אליהם באופן אירוני דווקא: שמירה על המחויבות שלהם בשעה שהעשייה שלהם תהיה מלווה באווירה פחות מרצינית, אירונית. בחוק היהודי כמו בחוק בכלל, נראה שזה חלק טבעי משמירה על חוק ממשי – בניגוד, אולי, למוסר, בו דבר כזה לא ייתכן – שבכל שלב יהיו בו חלקים שונים שנכון לתלות מעליהם שלט שקט שאומר “בשיפוצים.”

אלא שהצרה מתחילה כאשר הניתוח ההיסטורי שלנו דומה לניתוח של הפילוסופים הללו את אתונה השוקעת. האם אפשר לתאר חיים אתיים, חיים של שמירת הלכה, שההתייחסות אליהם כמכלול היא אירונית לאורך זמן? ככל הנראה לא. במובן הזה חשוב שהמכלול יצליח לשמר את המחויבות הרצינית של הפרט. אך כפי שרמזנו בהתחלה, דבר זה לא מושג באמצעות מחויבות סובייקטיבית נטולת קשר למציאות; הכרחי שיהיה לו עיגון כלשהו במציאות המשפטית, הפוליטית וההיסטורית. נפנה כעת לחשוב מעט יותר ברצינות את היחס בין הרכיבים השונים הללו וכיצד קזואיסטיקה וקטגוריות משמשות בתפקידים שונים ביחס אליהם.

5.

הקזואיסטיקה והקטגוריות, כפי שאולי למדנו לראות עד עכשיו, הן מושגים שיכולים להגיע לידי ביטויים שונים. אפשר לדבר על ניסוח קטגורי של חוק, או טעם קטגורי לחקיקה של החוק, או שיפוט קטגורי, על הופעת החוק הקטגורי בהקשר של מדינה ריכוזית, ולהפך, על מקיבולותיהן הקזואיסטיות בכל הרבדים הללו. ראינו גם שמהתנ”ך ואילך היהדות מכילה בתוכה ביטויים של שתי הקטגוריות הללו. בתקופות שבהן יש יותר ריכוזיות אזרחית, אנחנו נמצא ביטויים קטגוריים יותר של החוק המקובל. כך כפי שראינו בתיאוריה של אלט לגבי המקרא, אבל כך גם ביחס שבין המשנה –הסמוכה יותר לריבונות הישראלית – לגמרא, שנכתבת בתקופות מבוזרות יותר. כך גם, למעשה, עם לייבוביץ’. אולי משום היותו הוגה ולא פוסק הלכה אנחנו לא מסוגלים לראות במשנתו ביטוי ישראלי למהדרין שצומח, לדבריו, מהאירוע חסר התקדים (ביחס לחוק ההלכתי) של הקמת המדינה.

עם זאת, אני חושב שטוב נעשה אם נבין שגם בהלכה של היום, גם אם אין פוסקים בסדר גודל או בעלי האומץ הדרוש להוציא מה שליבוביץ’ כינה “הלכה חקוקה” במקום לפסוק הלכה, ישנם פוסקים שמבינים שההקשר הפוליטי השתנה וישנם כאלו שאינם מבינים זאת. ההבנה הזו בדרך כלל שומרת על המסגרת הקזואיסטית של ההלכה, אבל גם במסגרת הזו, ישנו פער גדול למדי בצורות השונות שבהן פוסקים שונים נגשים למלאכה ולעתים אף בסוגי השיפוטים שהם יהיו מוכנים לקבל לתוך הפסיקה שלהם. לצורך העניין אביא כאן רק שתי דוגמאות, אחת של החזון איש והשנייה של השרידי אש. הדוגמאות הללו אינן ייחודיות, אבל מאחר שחלק מההרהור בנושא עלה בתוכי דווקא מתוך עיון בדבריהם, יש אולי טעם להביא את הדברים דווקא מהם. נתחיל מדבריו של השרידי אש, ואני מתנצל בפני הקורא שאני מקצר בדבריהם.

הסוגיא הנידונה היא השאלה האם מותר לבצע ניתוח בגופות של אנשים מתים אפילו אם המת לא ציווה או הרשה לעשות זאת לפני מותו. אחרי שהר’ וינברג מונה שיקולים לכאן ולכאן כמקובל ובעיקר מפנה לספרו “שרידי אש” היכן שהוא דן בהרחבה בעניין, הוא אומר “והנה זה דבר ברור, שלעולם לא יגיעו בארץ־ישראל לדעת אחת – שזו אינה שאלה פרטית אלא שאלה כללית; ופתרון השאלה תלוי הרבה בהערכת המצב בעולם הרפואה, וביחס אל המדינה ומסדותיה; [...] לפי דעתי צריך לפנות אל הרבנות הראשית ולגדולי המורים בארץ, [...] אולם לצערנו אין כל היראים מודים בכך, ולכל מפלגה ומפלגה יש לה גדולים משלה; ובתוך שאר הגורמים יש גורמים פוליטיים; ועושי הפוליטיקה לא כולם כוונתם לשם שמים. [...] ויש צורך להדגיש, שבזמננו שאלת נתוח המתים היא שאלת המדינה, ושאלה של האנשים החיים במדינה זו. לפי הגאון נו”ב [הנודע ביהודה, שעל דעתו בנושא בעיקר הסתמכו עד מתן תשובה זו] עמדה שאלה זו כשאלה פרטית, ולכך צדק בהוראתו. בזמננו היא שאלה של העם כולו, ושאלה של המדינה ומעמדה בתוך העולם הגדול, [...] ואין צריך להאמר, כי יחס העולם התרבותי למדינתנו החדשה הוא אחד הגורמים החשובים המקיימים את ארצנו, ואחד התנאים החשובים ביותר למען ביטחון המדינה וביטחון חיי האנשים השוכנים עליה. [כאן הר’ וינברג מסביר את חשיבות בתי הספר ללימוד רפואה לשגשוג הלאומי וכיצד הם נסמכים על ניתוח מתים]”

השרידי אש אמר לבסוף שככל שהדבר נוגע לו, לו היו שואלים אותו להכריע בסוגיא הזו, הוא היה מתיר ניתוחים שכאלו מהטעמים שהוזכרו. מה שמעניין פה זו לא רק הסוגיא עצמה, אלא מערך השיקולים בה: לאחר שהדיון ההלכתי התבצע והתגלו צדדים לכאן ולכאן, השרידי אש עושה חשיבה מסוג שונה. הוא טוען שככל שהדבר נוגע לשיקולים הלכתיים מהסוג הזה אין וככל הנראה לא תוכל להיות הסכמה בין הרשויות השונות של החוק היהודי בארץ. ממילא, מה שצריך זה סוג מסוים של פסיקה שמצד אחד יוכל ליישר את כל הרשויות השונות הללו לרשות אחת, וממילא יעשה שיקולים של רשות ריכוזית, של גוף יהודי חסר תקדים שאנחנו צריכים לו שיחיה – מדינת ישראל. למעשה, הר’ ויינברג דורש, בדרכו, את מה שליבוביץ’ הצעיר – וכמובן, לא רק הוא – ביקש: הלכה חקוקה. ישנה אירוניה דקה בכך שהשיקולים הקטגוריים בסגנון הזה מצד דמות הלכתית בקנה המידה הזה מופיעים, למצער, רק בסוגיא הנוגעת לשאלה האם מותר לנתח גופות. הר’ ויינברג כמובן לא היה הראשון או האחרון לעשות ניסיון זה, אבל בכך שהוא ניסח את דבריו כהמלצה לאלו שידרשו את דבריו אחריו ישנה מודעות כמעט טרגית לגורל של הסוג הזה של הפסיקות.

לאחר שדנו בשרידי אש שמסמן עבורנו תודעה “קטגורית” של פוסק הלכתי, ננסה לדון בקוטב ההופכי לו מן הבחינה הזו. לאחרונה האדמו”ר הצעיר אביעד מרקוביץ’ פרסם מאמר מרתק ב”רליגיה” תחת השם “הלכה ומוסר – חישוב מסלול מחדש”. בסעיף ח’ מרקוביץ’ מציע פרשנות מבריקה לדמותו של החזו”א שנוגעת לא כל־כך לניתוח הפסקים שלו וסוג השיקולים שהוא מיישם, אלא לתודעה שלו כפוסק הלכה. לשיטת מרקוביץ’, החזו”א למעשה ממשיך תפיסה אשכנזית שורשית שדוברה הבולט ביותר הוא ר’ חיים בן בצלאל מפרידברג, אחיו הבכור של המהר”ל. כך הוא כותב: “גם דעתו של אדם אינו שווה עליו בכל עת, ובאולי דעתו לא היה נוטה להורות בה כמו שהורה בה אתמול. ואין בזה שום השתנות או חסרון לומר שנעשית התורה על ידי זה כב’ תורות חלילה. אדרבא – כך דרכה של תורה, ואלו ואלו דברי אלקים חיים.” דברים רדיקליים אלו עומדים כמובן בניגוד מובהק לדברי הרמב”ם שראינו בתחילת הדברים. לא רק שר’ חיים בן בצלאל לא רואה במצב שבו יש ריבוי דעות לגבי אותה הסוגיא בעיה, הוא אף לא רואה בעיה בכך שדעות אלו עלולות להיתפס בזמנים שונים באותו פוסק עצמו. ההתייחסות הזו לביטוי התלמודי ככזו שמתארת לא רק ריבוי בדעות בין פוסקים שונים, אלא באותו פוסק עצמו, כפי שמרקוביץ’ מראה, מצויה כבר בדברי רש”י בכתובות נז, ע”א.

החזו”א, לפי הניתוח שם, מבקר את לימוד “המוסר” הישיבתי וטוען שעצם הפרקטיקה של הלימוד בעיון היא האימון המוסרי האמיתי. חידושו של מרקוביץ’ נוגע דווקא להשפעת עמדה זו על אופי הלימוד הישיבתי אצל החזו”א. מרקוביץ’ מראה שעבור החזו”א “לימוד המוסר מנחיל אהבה וחמלה להנרדף, וחמת מרורות להרודף, ומה נוראה היא המכשלה ורבת הפוקה להיות מן המחליפים את הרודף לנרדרף ואת הנרדף לרודף, ואשר לדעת אמתתו אין מקום זולת בספרי הפוסקים אשר מסרום לנו מצוקי תבל רבותנו ז”ל.” החזו”א מפנה אותנו ללימוד הגמרא. לא ללימוד שמחפש לאפשר לנו את הוודאות המופרזת של המוסר, אלא את הספקנות של השופט. החזון איש רואה את הבעיה שיהודים רואים את דין התורה משתנה מדיין לדיין ומתחילים לפתח ספקות לגביו. הפתרון שלו הוא לשים את היהודי בנעלי השופט באמצעות הלימוד שמכשיר את השופט לספקנות ולבחינה מחודשת של כל מקרה המגיע לידיו. במובן הזה, הבעיה המובנית של הקזואיסטיקה עם יצירת אנרכיזם משפטי מגיעה לפתרונה עם יצירת חברת שופטים. קשה לחשוב על ביטוי פואטי יותר לעמדה כה מזוקקת של קזואיזם בתפיסת הפוסק.

6.

השאלה שעולה מאליה מההרהורים שהוצגו עד פה היא מתי היהדות, כמערכת חוקים שמתקיימת כבר פחות או יותר 3,000 שנה, זקוקה – אם לאמץ טרמינולוגיה הגליאנית – למומנטים “קזואיסטים” ומתי היא זקוקה למומנטים “קטגוריים.” מי שקרא את הרמזים הלא‏־כל־כך עדינים פה קיבל את הרושם שהתשובה היא קודם כל “עכשיו” ואחר כך “בגלל שאחרת החוק היהודי מתנוון.” אבל התשובה היא למעשה עדינה יותר. מה שונה בדיוק במה שקורה “עכשיו”, או במה שהתרחש עם עליית ממלכת יהודה וממלכת ישראל, ממקומות אחרים בהיסטוריה שבהם הצורה הקזואיסטית שירתה את החוק היהודי באופן המוצלח ביותר?

התשובה, במידה מסוימת, מצויה בדברים של “השרידי האש” שהובאו קודם לכן. נשאלת השאלה מי או מיהם הנמענים של החוק היהודי. היהודים חיו הרבה זמן ללא מדינה כך שקשה מעט לדבר אליהם במונחים ששואלים מהפילוסופיה של המשפט, כפי שניסיתי לעשות כאן, אבל אפשר שאת הניסיון צריך לעשות: מה מאפיין את האזרח היהודי, בנפרד מהנתין היהודי? מה מפריד את היהודי שדואג לרווחת כלל היהודים מהיהודי שדואג לרווחת עצמו וקהילתו, או למצער, מה שהוא מבין כנשמתם? התשובה היא, ככל הנראה, הבנה של “רשות הציבור”, לא במובן של פרהסיה – שתמיד נאמרת כחלק מריבוי בניב התלמודי – אלא במובן של המשותף לקיבוץ יהודי גדול שחי יחד ומנהל את ענייניו הוא, שמוטלת עליו מחויבות עודפת שכמוה הוא לא ידע, לדאוג לעצמו לא כפרט, לא כקהילה, לא כארגון גג, אלא כמדינה. מדינה זקוקה למחוקקים. היא אינה, במובן הזה, יכולה להתקיים כמסגרת של שופטים. עם זאת, כידוע המידה שבה היא זקוקה לכל אחד מהם היא לא בדיוק מחלוקת פוליטית קלילה, ואין בכוונתי לפתור אותה היום.

במקום פתרון של היחס בין קזואיסטיקה וקטגוריות או אפילו הערות לפתרון שכזה, אני מציע, לסיכום, לסבך מעט את הבעיה. עד כה שמרנו מרחק מסוים מהשאלות הקלאסיות שנשאלות לגבי החוק היהודי כחלק מפרקטיקה דתית, או כמארגן, בין השאר, של המאפיינים הדתיים שבחיים. אלא שהשאלות ששאלנו, למעשה, הן בעלות השלכות חשובות, כמובן, גם בנוגע לממד הדתי. כדי לראות זאת אני מציע למסגר מחדש את הויכוח הנודע של רוזנצוויג ובובר סביב המכתב הפתוח של רוזנצוויג לבובר “הבונים – אודות החוק” (Die Bauleute – Über das Gesetz).

בובר ורוזנצוויג היו, עד סוף ימיו של רוזנצוויג, חברים קרובים לא רק ברמה האישית, אלא כמעט אחים ברמה ההגותית. עם השנים רוזנצוויג בנה לעצמו תפיסה – שהנה רחוקה מזו של האורתודוקסיה היהודית בכמה מובנים – של ההלכה היהודית שאפשרה לו להתקרב ולאמץ לחיקו אי־אלו מצוות. התקרבות זו הגיעה לידי ביטוי פומבי עם פרסומו של המכתב הנזכר. המכתב הצית בין השניים תכתובת שנידונה מאז רבות. מה שהופך תכתובת זו למרתקת הוא שבובר מעולם, לכאורה, לא ענה תשובה סופית לשאלה של רוזנצוויג: מדוע חוק (ובפרט, מצוות התורה), משהתנוון, לא יוכל בנסיבות חיים חדשות לחזור ולהפוך להיות חוק אלוהי. עבור רוזנצוויג, החוק ממשיך לבטא את הנוכחות של הקול האלוהי שמחפש היענות מהאדם, גם אם באופן זמני נראה שהקורפוס המלא של החוק מנוכר לאפשרות של היהודי לקיים אותו באופן שלם והוא דורש למעשה אנשים שיהיו מוכנים להתייצב ולהבריא אותו “מבפנים” על־ידי כך שיבחינו את חלקיו המתים מחלקיו החיים באמצעות היכולת האישית שלהם לחיות חיים יהודיים מלאים.

אלא שההתייחסות הדתית של רוזנצוויג לחוק היהודי כרוכה בהנחה מסוימת לגבי טיבו של החוק. הנחתו – שמשותפת, למעשה, לרבות מן הדתות העתיקות הקדם־נוצריות – היא שהחוק מסוגל להיות ביטוי לנוכחות (Gegenwart) אלוהית. הנוכחות האלוהית, בתורה, היא משהו שנתפס בעיני רוזנצוויג ובובר כדבר מה אישי, חד פעמי ותלוי סיטואציה. ההיענות לנוכחות האלוהית היא מה שממלא את האדם חיים. במובן הזה, עבור בובר השאלה היא לא האם ההלכה התנוונה ופסקה מלמלא את תפקידה ביחס לחיים יהודיים מלאים כפי שהם משוקפים במקרא, אלא אפילו במקרא, האם החוק אי־פעם עשוי לבטא נוכחות אלוהית. בובר, שסבר שעל האדם לשפוט את מעשיו העיקריים מחדש כל פעם מתוך היענות ספונטנית לנוכחות האלוהית, במידה מסוימת חצה לצד האנרכיסטי כמעט לחלוטין שהיה טמון בפילוסופיה הקזואיסטית של החוק היהודי – “אני לא מאמין שהתגלות היא אי־פעם חקיקה”, כתב לרוזנצוויג. רוזנצוויג לעומת זאת בנה לעצמו מובן מחודש בדיוק של כיצד מה שנראה כאוסף של הוראות מתות עדיין עשוי לגלם משהו מהכבוד של חקיקה אלוהית.

זה בדיוק במובן הזה שהשאלה הדתית בדבר מעמדו של החוק האלוהי היא למעשה לכל הפחות גם שאלה לגבי הפילוסופיה של המשפט של היהדות. השאלה הזו, שאולי היתה עשויה להיות נידונה בנינוחות בקרב יהודים גרמנים אחרי מפנה המאות, כבר זמן רב שאינה תיאורטית. עבור היהודים, ספק אם ישנן שאלות תיאולוגיות כבדות משקל שביטויין האולטימטיבי אינו מתגלה בסופו של דבר בשאלות שנוגעות לגילומן בחוק.