קווי יסוד לפרשנות חדשה למרובע של היידגר
פוסט שמטייל בין אנלוגיות מתמטיות לפילוסופיה עתיקה במטרה להציע פרשנות חדשה לחלק מההגות המאוחרת של היידגר.
אני לא מרבה לכתוב על היידגר המאוחר. אחת מהסיבות היא שאני חושב שהיידגר המאוחר הרבה פעמים עושה משהו שמזכיר יותר מחשבה דתית, ובאפיק הספציפי הזה, גם עם המחויבויות האידיוסינקרטיות שלו, יש דמויות מעניינות יותר. עם זאת לאחרונה חשבתי על פרשנות חדשה להיידגר המאוחר שממשיכה קווי יסוד של הפרשנות שלי להיידגר המוקדם, ואפשר שיש לה השלכות מעניינות דווקא לביאור חלקים מוקשים יותר בהגותו המאוחרת. אבל לפני שנכנס לעניין, הקדמה קצרה על מה בכלל מדובר.
היידגר המאוחר מתבסס לא מעט על הלדרלין כדי לדבר על מה שקוראים לו בספרות המרובע. כפי שנראה – אני לא מציע שנשכח את ההקשר הזה, אלא שכדאי לנו לקחת אותו עם מעט מלח. יש שתי הצגות דומיננטיות של הסיפור הזה אצלו, שבתור התחלה נדמה לי שכדאי להציג אותו דרכן. פרשנות דומיננטית אחת שהתחילה מוויליאם בלאטנר לדעתי אבל הביטוי הדומיננטי שלה מגיע דווקא מתומאס שיהאן היא שמוקדם ומאוחר מה שמעסיק את היידגר זו שאלת האינטלגביליות של העולם. במובן הזה האופק של הפרשנות הזו הוא להבין את היידגר כסוג של הוגה טרנסנדנטלי ללא סובייקט. המרובע של היידגר כולל ארבעה חלקים: אדמה, בני־תמותה, בני־אלמוות (אלים) ושמים. אלו "נוכחים" במידה מסוימת בכל יש בעולם שלנו ומהווים את העולם שלנו. פרשנות לא פחות דומיננטית למרובע הזה של היידגר היא של יוליאן יאנג, שסובר שבני־אדם ואדמה לעומת בני־אלמוות ושמים מייצגים את המתח שבין הטבע והתרבות, בהתאמה. שתי הפרשנויות הללו נראות לי לקויות, השנייה יותר מהראשונה, אבל שתיהן לוכדות משהו נכון לגבי המרובע ההיידגריאני. יש פרשנויות טובות מאלו, נניח של קאפוטו, אבל זה לא המקום להכנס לסקירה ספרותית מלאה.
אני רוצה להציע משהו מעט שונה, אבל לדעתי אני יכול לתמך את זה בטקסטים היידגריאנים ובוודאי במוטיבציות שלו כפי שאני חושב שאני מבין אותן. היידגר מציין במספר מקומות את החשיבות שבלימוד אריסטו, במקום אחד אפילו מציין שלדעתו רצוי לעשות את זה במשך עשר חמש עשרה שנה לפני שממשיכים הלאה. שנות העשרה והעשרים של המאה העשרים היו למעשה מלאות בקורסים שנוגעים באריסטו ישירות או בעקיפין, וגם מאוחר יותר נתן למצוא את העיסוק האינטנסיבי הזה. למעשה אפשר לומר שאין פילוסוף אחר שהיידגר עוסק בו יותר בעקביות לאורך כל הקריירה שלו מאשר אריסטו. עוד, צריך לזכור שהיידגר, כמו הוסרל, למד בהתחלה מתמתיקה – וככל הנראה נשאר מעודכן בהתפתחויות בתחום לאורך חייו. בעוד שההערות הממשיות שלו בתחום הן מעט שטחיות (לפחות עד שחלק מהתכתובות שלו ישוחררו מהארכיון), אפשר לזהות את "טביעות האצבע" לאורך כל עבודתו. למעשה, ההערות של היידגר בתחום עלולות לייצר את הרושם השגוי לפיו היידגר בז לתחומים האלה, וראה בהם חלק מהמפעל המדעי שהולך ומתנתק מההוויה. בעוד שכתיאור כללי זה בוודאי נכון, אלוהים במקרה הזה נמצא בפרטים הקטנים. שני הקווים האלה ישמשו אותי כדי לתת קווי יסוד לפרשנות מחודשת למרובע של היידגר, שלפחות כרגע אשאיר בתחום של פוסט קטן ובתקווה מעורר מחשבה. אולי מתישהו אוכל לעשות זאת ביותר שיטתיות.
נתחיל דווקא מהרקע המתמטי, מאשר שפה לדעתי מדובר דווקא בחשיבה אנלוגית מעט יותר מופשטת, יותר מהשפעה קונקרטית. לקראת סוף המאה ה־19 ריימן (1826-1866), ולאחריו איינשטיין (1879 – 1955), בראוור (1881-1966) ווייל (1885-1955) לאט לאט שחררו את הקונספט של "מימד" מהאינטואיטיביות החללית שהוא היה כבול אליה באקלים האינטלקטואלים הנאו־קאנטיאני. עלייתה של הטופולוגיה בפרט עזרה לשחרר את הגיאומטריה עצמה מהחלל האוקלידי. בתוך הפיזיקה החלו להתפתח דיספלינות בהן למושגים של מתיחה היה מקום של כבוד. הטופולוגיה בפרט עשתה הרבה כדי להראות את החשיבות שיש למושג 'המקום' במחשבה המתמטית, שאט אט החלה להתקדם למושגים של מרחבים עם תכונות מקומיות שאינן ניתנות לגזירה פשוטה מהתכונות של החלל הגלובלי. נדמה לי שהרבה תובנות מעניינות יהיו כרוכות בכמה היידגר נשאר מעודכן בהתפתחויות הללו, אבל קודם צריך למפות באופן כללי על מה אנחנו מדברים פה. בסיכון של פואטיזציית יתר, שימת הלב המחודשת להגיון הפנימי של משהו כמו "מקום" מאשר חלל קרטזי סתם פתחה את הפתח מחדש למחשבה של אריסטו, ואלו שעסקו בה, כמו היידגר.
ב־1927 היידגר העביר את הקורס שלו "בעיות יסוד בפנומנולוגיה". זהו קורס ארוך ומפורט ואפשר שהוא מאפשר "הצצה" למחשבה שמאוחרי "הוויה וזמן" בתוך ההקשרים בהם היא נוצרה. בקורס הזה היידגר נתן דיון ארוך ומפורט במושג הזמן אצל אריסטו, וניסה לנוע מעבר לו. אולם מה שמעניין אותנו בהקשר של המרובע זה דווקא דיון צדדי של היידגר במושג המימד אצל אריסטו, מושג שיהפוך למרכזי יותר עבור הפילוסופיה המאוחרת שלו, וספציפית ב"...פיוטית האדם שוכן..." (1951) שיהווה את מוקד הדיון שלנו פה.
היידגר פותח את הדיון שלו במושג המימד תוך הדגשה דווקא שהמימד מציין תנועה. התנועה, בעקבות אריסטו, אינה בהכרח תנועה קינטית. היא יכולה להיות גם תנועה של שינוי איכות, למשל של צבע. למרות שהתנועה לא בהכרח חללית, היא כן מציינת פורמלית מעבר "ממקום מסוים למקום אחר". אם תורשה לי פראפרזה של גאדמר על שטראוס, קשה להאמין שהיידגר היה מגיע לניתוח הזה אם הטיפולוגיה של זמנו לא היתה מתקדמת, או אם לא היה קורא הדוק של בראוור, לו הוא חלק כבוד לאורך כל שנות העשרים כמתמתיקאי שהושפע מהפנומנולוגיה (כפי שעוד נראה, זה לא המקרה המעניין ביותר של החיבור הזה). עוד, בעקבות אריסטו, היידגר חושב על המימד הזה כסוג של מתיחה. משהו שנמתח מפה לשם. למימד יש עוד תכונה שהיידגר מייחס לו והיא רציפות. החלל הוא מקרה מיוחד של מימדיות, אבל כך גם, מה שמעניין את היידגר יותר בשלב זה, הזמן – שבמהלך הדיון שלו שם הולך ותופס את הבכורה האונטולוגית. מה שמעניין לענייננו זה ש"הרגע" נתפס אצל היידגר לא באופן אטומי, אלא כ"מתיחה" (spandness, Durchmessen) מסוימת של המרוח – הרגע מניח את המימדיות, לא להפך.
הקורס של היידגר מכיל גם התייחסות מפורשת ל"על השמים" של אריסטו – אולם ההצגה שלו, בשלב הזה, של השמים נותרת יבשושית. ב"הוויה וזמן" השמים משחקים תפקיד מעט דומה לזה שהם משחקים אצל אריסטו. מעין נוכחות טבעית שמצד אחד אינה תלויה בעולם הכלים האנושי, אך כזו שגם מאפשרת להשתמש בה כאילו היתה בעלת סוג היישות של כלים (Zuhandenheit) שמייעדים אותה להיות סוג של שעון ציבורי טבעי. השמים מופעיים בכמה מקומות נוספים בהוויה וזמן כהערת אגב, נניח בתנועת הכוכבים סביב הכנסייה, אבל לרוב הם נפקדים. לכן בנקודה הזו עלינו לזנוח לרגע את האדיקות הפילולוגית ולראות האם הטקסט של אריסטו "על השמים" מציג תובנות מעניינות שעשויות לעזור לנו מאוחר יותר. אני טוען שכן.
אני אציין שוב בהקשר הזה את המחקר המעולה של ריצ'רד בודאוס Aristotle and The Theology of the Living Immortals. אחד הדברים המעניינים שמראה בודאוס הוא שאריסטו נדרש ב"על השמים" למסורת היוונית העתיקה לפיה "האלים משכנם בשמים" כדי להסביר שהשמים הם המועמד הטבעי להיות דבר־מה אלוהי ובעל התכונות המושלמות שהוא מייחס לסוג התנועה המעגלית שהוא חושב עליה. לפי בודאוס, נראה שהאלים המסורתיים שאריסטו מחייב שם הם אלים שמסתתרים ועשויים לחשוף את עצמם לעולם התת־ירחי לפי רצונם. השמים ככלל, כפי שאריסטו מדגיש, הם ממלכה מוסתרת שאנחנו משתמשים בעיקר באנלוגיות כדי להבין איך היא מתפקדת. יש לנו אליהם גישה חושית מסוימת, אבל מאוד מוגבלת. מה שחשוב לדעתי הוא מה שבודאוס לא כל־כך שם לב אליו אבל נדמה לי משמעותי בהקשר של היידגר. אריסטו מציג את השיקול המסורתי, שהוא מייחס לכל העמים באשר הם, בערך כך: המקום של האלים הוא בוודאי המקום המכובד ביותר, כלומר הגבוהה ביותר. השמים הם הגבוהים ביותר. מכאן שמשכנם של האלים בשמים.
זה שמקומם של האלים הוא הגבוהה ביותר, והוא השמים, עשוי להתחיל להסביר, לדעתי, את המוטיבציה של היידגר בבניית המרובע שלו. כמו היידגר המוקדם ועיסוקו האינטנסיבי באריסטו, היידגר המאוחר גם הוא מנסה להציע סוג של החייאה של המושגים האריסטוטלים. אלא שהוא נעשה רדיקלי יותר. היידגר מנסה להחיות באיזשהו אופן לא רק מושגים אריסטוטלים (כמו בתחילת שנות ה־20, "מושגי יסוד בפילוסופיה האריסטוטלית") או צורה מסוימת של אתיקה ומדע אריסטוטלים (כמו בשנים סביב "הוויה וזמן", למשל בקורס "הסופיסט של אפלטון"), אלא להחזיר באופן מסוים את ההבנה הקוסמולוגית של אריסטו. נדמה לי שלא נטעה בהרבה אם נראה בטקסונומיה של המרובע לפחות ביטוי חלקי למוטיבציה מהסוג הזה.
במאמרו "...פיוטית האדם שוכן..." על השיר של הלדרלין היידגר פורש את המרובע שלו. זה אחד מאולי ארבעה או חמישה טקסטים מרכזיים של היידגר המאוחר בהם הוא עוסק במושגים הללו, אבל לצורך העניין כאן הוא מספק לי הכי הרבה חומר למחשבה. הלדרלין כמעט ולא חשב באמצעות אריסטו, אלא בעיקר באמצעות אפלטון. החשיבה הפילוסופית שלו עצמו די מרשימה, אבל בסופו של דבר מדובר בשתיים־שלוש חיבורים שאין יותר מדי מה לעשות איתם אם אין לכם את (העדר) מוסר העבודה של דרידה או ננסי. רוב המחשבה של הלדרלין מרוכזת בשירה שלו, ומסיבה זו למרות שהיידגר מציע דיון מסוים בחיבורים הפילוסופיים שלו הם בשום אופן לא נמצאים במיקוד הפרשני שלו. להפך, היידגר בהחלט מסוגל, אם הפרשנויות הניטשאניות שלו לרילקה הן איזושהי אינדיקציה, להביא את האפרט הפילוסופי והסוגיות שמעניינות אותו מהבית לשירה. ההערות המתודולוגיות שלו בנושא הגישה של המחשבה לשירה בחיבור הנזכר גם הן מציעות שהיידגר לא מעוניין להגיע למכנה משותף עם השירה, אלא "לפגוש" אותה מתוך החשיבה שלו.
היידגר אומר כמה דברים מעניינים על היחס שבין השמים לאדמה ב"...פיוטית האדם שוכן...". ראשית, הוא מקדיש תשומת לב יתירה לכך שהמקום בו האדם שוכן הוא האדמה. מקומו של האדם, ומשכך גם של השירה, הוא האדמה. לעומת זאת, משכנם של האלים הוא בשמים. היידגר חוזר לעסוק בחיבור הזה במושג המימד, וכפי שהוא מתאר זאת, המימד הוא מה שמצוי בין "מהאדמה לשמים". המבנה הפורמלי של המימדיות לחלוטין חוזר על המבנה הפורמלי של המימדיות שהיידגר מוצא אצל אריסטו. בנק' זו שווה לציין הבדל מעניין. אריסטו דן במפורש בנושא המימדים ב"על השמים" אבל הוא עושה זאת באופן אחר לחלוטין מאשר היידגר. עבור אריסטו, מימדים, אותם הוא מבין באופן חללי לחלוטין וטוען שאין עוד מלבד שלושת הממדים (יותר ממעט בניגוד לניסיון של היידגר המוקדם להבנות את הזמניות כמימד נפרד אצל אריסטו) – הוא גם טוען שכל מימד מהווה "צורת חלוקה" של המרחב. מימד אחד אפשר לחלק רק בכיוון אחד. את המימד השני רק בשני כיוונים. ואת המימד השלישי בשלושה כיוונים. כיוון שהמרחב נתן לחלוקה, אריסטו סובר שהוא רציף. זה חשוב, משום שעבור אריסטו יש מחלק ויש מחולק. מכנה ומונה. למרחב יש מה שנקרא מטריקה.
אצל היידגר לעומת זאת, שמפרש את אריסטו כך שגם הזמן הוא במידה מסוימת מימד (וזו בעיה בפרשנות אריסטו, אבל הוא לא היחיד שמפרש כך), למימד אין מטריקה. הרציפות של המימד מתקבלת דווקא מתכונה אחרת שלו, מכך שלמימד יש במידה מסוימת כיוון, כפי שראינו את המבנה הפורמלי הכללי, "מפה לשם". היריעות שאפשר למתוח מפה לשם, מאחר והן יכולות להיות רחבות או צפופות, הן רציפות. הרציפות של המתיחה אינה דורשת מטריקה של המרחב. בזמן הקורס "בעיות יסוד של הפנומנולוגיה" הבחנה מהסוג הזה היתה עשויה להיות מובנת באופן שהוא לכל היותר מטאפורי. אולם בזמן שהיידגר כותב את "...פיוטית האדם שוכן..." (1951) לאמירות האלו שלו יש כבר הד שמתחיל להתהוות במתמתיקה של הדור.
אם אנחנו תופסים את בודאוס במילתו, ישנה פה אנלוגיה עמוקה יותר בין אופן השכינה של האדם לאופן השכינה של האלים. בחיבור היידגר מדבר על כך שבמבטו לשמים האדם "נמתח" מהמקום שלו בשמים כלפי מעלה. באופן אנלוגי, כפי שראינו, הלאים מסוגלים ברצונם להציץ למטה, מה שעשוי להסביר את הסוכנות שהיידגר מייחס להם בפילוסופיה המאוחרת שלו.
מעבר לזה, אנו עשויים וצריכים לחשוב על הדברים אולי מנק' הראות של הטופולוגיה כפי שהיא הובנה בין השאר בידי המתמתיקאי רנה תום (1923-2002, מתמתיקאי זוכה פילדס שהפך לפרשן אריסטו): בעקבות אריסטו והיידגר אפשר לחשוב על כך שהמרחב בשמים והמרחב באדמה הם בעלי תכונות מקומיות שונות למדי ובכל זאת הם מקיימים ביניהם קשר. כך למשל השכינה על האדמה של האדם נעשית בצורה של התמודדות עם המוות שמכונן את האדם. עבור האלים המוות נשאר חיצוני, הם אינו "מתמודדים" עם הזמן, ובכל זאת לפי היידגר יש מובן אחר לפעילויות שלהם, כמו למשל ההבנה של הטרגדיה היוונית כמלחמת האלים החדשים בישנים – מלחמה שבוודאי נודעה לה השפעה על העולם בו בני־אדם שוכנים. אצל אריסטו ב"על השמים" ההנגדה בין היותם של בני האדם בני תמותה לעומת האלים שהם בני אלמוות גם כן נוכחת. החיצוניות של הזמן לאלים מציעה שהשכינה בשמים מתנהלת באופן שונה. את אריסטו זה מוביל לחשוב על ההרכב החומרי השונה של השמים שמאפשר סוג של תנועות שלא אפשריות בעולם התת־ירחי. בכל זאת, נראה שיש יחס מסוים בין שני המרחבים הללו, שלכל אחד מהם יש כביכול תכונות מקומיות שונות למדי. אפשר שהאלים מהווים סוג של נקודות סינגולריות על "המשטח" של האדמה: מצד האדמה, אם מסתכלים רק עליה, מדובר בסוג של "חורים". מעין מקומות שאם האדם נקלע אליהן הוא ייחסר אוריינטציה. אולם מפריזמה שלוקחת את המתיחה בחשבון ייתכן ואלו בדיוק הנקודות שנושאות על גביהן תכונות מסוג אחר שאין לנו מובן אם לוקחים את המשטח של האדמה לבדו כזה שאנו שוקלים.
(לאונרדו דה־וינצ’י, חקירה של בד בדמות יושבת)
אני לא מעוניין לקחת את האנלוגיות הטופולוגיות רחוק מדי מבלי להמשיך ולעגן בפרשנות של הטקסט, אבל כפי שכבר נאמר, אני לא הראשון לחשוב על אריסטו לפחות מהפריזמה הזאת. אם לגנוב קצת מהיידגר, גם אם הוא לא נשאר מעודכן בהתפתחויות המתמטיות החדשות, החשיבה של "אותו הדבר" (אריסטו) אפשרה לו ולמתמתיקאים מהדור החדש כמו תום להגיע לתובנות אנלוגיות, גם אם ממקומות שונים.
כך או כך, השינוי החשוב בגישתו של היידגר ניכר. בעוד שמוקדם יותר ב"בעיות יסוד בפנומנולוגיה" הוא דן במימד בעיקר כאמצעי והכנה לדיון שלו בזמן שהוא ה־מימד הקודם מבחינה אונטולוגית, מאוחר יותר היידגר משתמש במושג של המימד כדי לציין דווקא את הקשר בין השמים לאדמה. אם מוקדם יותר האדם הוא זה שצריך להתמודד עם הזמן וכך למדוד את עצמו מולו, מאוחר יותר המשורר הוא זה שמנביע סוג של "מכנה" לפיו האדם "מונה" את עצמו. אלא שלא מדובר פה במכנה כמותי, אלא במכנה תמונתי. התמונות של המשורר. התמונות של המשורר אמורות להיות מסוגלות להקיף את הפער שבין השמים והארץ.
הקווים הכלליים שהצבתי פה לא מתחילים להוות פרשנות מקיפה אפילו עבור החיבור של היידגר שבחרתי לדון בו פה. במיוחד החלק על האל המסתתר של היידגר והתפקיד הייחודי שלו. עם זאת, אני מקווה שיש פה כמה קווי מחשבה שהיו עשויים להיות שווים את הקריאה.