הפוליטיקה של ימינו היא הפוליטיקה של משבר הליברליזם. ברצוני להציע כי בבסיס משבר הליברליזם מצוי משבר ריבונות. הסמכות, כפי שנראה, מתחלקת בין מוסדות שמאבדים את אחיזתם בריבונות האזרחים בתהליך שחיקה מתמשך. הפילוסוף האנגלי ג’יימס הרינגטון חילק בין שני רכיבים מרכזיים של הריבונות: שליטה (dominion) וסמכות (authority). עוד נחזור להבחנה זו. מפאת קוצר הזמן, בהרצאה זו אתמקד ברכיב הסמכות שבריבונות. אתחיל, אם כן, בחזרה על דברים ידועים בנוגע למשבר הליברליזם, ואמשיך בהצעה למודל של ריבונות אזרחית השואב השראה מן המסורת הרפובליקנית.
פטריק דנין, בספרו המצליח “למה ליברליזם נכשל”, מתאר תנועת מלקחיים שאפיינה את הפוליטיקה של העשורים האחרונים בארה”ב: מעריצי השוק החופשי גרמו לפירוקן של הקהילות המסורתיות ושל הפונקציות החברתיות הבסיסיות, בשעה שמעריצי המעורבות המדינתית הגדילו את המדינה כדי שתמלא פונקציות שפעם היו שייכות לחברה האזרחית. התוצאה הבלתי־נמנעת של הדינמיקה הזאת הייתה גדילתה של השדרה הבירוקרטית בכל המדינות המערביות. עם זאת, ספרו של דנין מצטרף לשורה של ניתוחים של המשבר הפוליטי הפוקד את מדינות המערב. התזה הכללית העולה מתוך הספרות העוסקת בפופוליזם ובטכנוקרטיה היא שמנגנוני התיווך המסורתיים, בעיקר המפלגות ו”המחלקות הקטנות” — אם לצטט את ברק — פינו את מקומם לבירוקרטים ולפופוליסטים. האזרח נותר עירום אל מול כוחה הבירוקרטי של המדינה ואל מול הלחץ הפסיכולוגי שמפעילים פוליטיקאים בתיאטרון הלאומי. נאמר על דנין שהניתוח שלו מתבסס רובו ככולו על נוסטלגיה שקרית לעבר, ואכן, אפשר שיש דברים בגו. עם זאת, הניתוח שלו, ושל אחרים, משקף דעה קדומה בנוגע למהותה של האזרחות הנגזלת, ובכך חוסם את הדרך לפתרונות אמיתיים למשבר הגלוי שבו מצויות מדינות המערב. הדעה הקדומה, כפי שנראה, היא עמדה מסוימת למדי לגבי מה מכונן את הסמכות של האזרחים בפוליטיקה הליברלית. אבקש לטעון ששורשו של משבר הליברליזם הוא בדיוק בסמכויות המסוימות שהליברליזם הפוליטי בן ימינו מתבסס עליהן בבואו לאפיין את הריבונות של האזרחים.
חלקה הראשון של תפיסה זו הוא הכרעתנות. הכרעתנות היא התפיסה שלפיה הפעילות היסודית של האדם, בהיותו יצור פוליטי, היא הכרעה בין אפשרויות הזמינות מראש. לפי תפיסה זו, מה שמאפיין ריבונות הוא היכולת שלנו להכריע בין אפשרויות ששום סוג של ידע לא עשוי להוות סמכות בבחירה ביניהן. מה שנקרא, פוליטיקה ערכית. חלקה השני של התפיסה הוא שמה שמאפיין את הפעילות האנושית הוא ידיעה הנוגעת לענייני פרוצדורה. ענייני פרוצדורה מעודדים, במשתמע, תפיסה שלפיה קיימת ידיעה שמקורה בניטרליות של האפקטיביות הפרוצדורלית. נקל לראות כיצד שתי התפיסות הללו משתלבות לכדי תמונה בסיסית העומדת בפני האזרח בן זמננו. מצד אחד, השדרה המשכילה מייצרת יותר ויותר תחומי ידע, ובראשם מדעי הניהול ומדעי החברה השונים, שבתורם תובעים לעצמם יותר ויותר סמכויות. מצד אחר, פוליטיקאים שונים מעלים על נס את יכולתם לנצח על תזמורת הלווייתן באמצעות היכולת להכריע במקומות שבהם לא ייתכן ידע פרוצדורלי שלפיו ניתן יהיה לכלכל את ענייני הכלל. בבסיס הדברים, אם כן, הביקורת של מקינטאייר ב”אחר המידה הטובה”, המחזירה למעשה את המשבר המודרני לטריטוריה שהומשגה והודגמה אצל מקס ובר, עדיין מחזיקה.
עם זאת, השאלה היסודית יותר, איזו אלטרנטיבה עומדת בפנינו, עדיין לא זכתה למענה. גם אם “אתיקת המידות” בפילוסופיה הנפיקה כמה יצירות מרשימות, הביטוי הפוליטי שלה עדיין נותר עמום, שבוי בין נוסטלגיה לבין מחויבויות פוליטיות קודמות. אך לא אלמן ישראל, והמסורת של הפילוסופיה הפוליטית המערבית, כמו גם הריאליה בישראל של היום, מציעות פתח להתחדשות מעמדו של האזרח. כעת נעבור להצעה הרעיונית שעשויה, לדעתי, לשחזר מודל מסוים של סמכות אזרחית, שיסייע לנו לצאת מן המלכוד של משבר הליברליזם.
כדי להבין פתרון זה לעומק, אנו נדרשים לחזור לעבודתו של ההיסטוריון ג’ון פוקוק ולתפיסה שלו, שלצערי זכתה למעט ממשיכים, שלפיה מקורם של הניתוחים המודרניים של הניכור מצוי לא בתפיסה ביקורתית כזו או אחרת, אלא במערכת היחסים היסודית שבין האזרח לרכושו. פוקוק הצליח להראות בעבודתו שהשורש המשותף לביקורות המודרניות, הן בקרב חוגים מרקסיסטיים והן בקרב חוגים ליברטניים, חוזר למעשה למסורת שהוא כינה “נאו־הרינגטוניאנית”, על שמו של ג’ון הרינגטון, הפילוסוף הפוליטי שכתב את הביקורת המקיפה הראשונה על “הלווייתן” של תומס הובס. בבסיס הביקורת הנאו־הרינגטוניאנית עומדת התובנה שלפיה האזרחות היא בראש ובראשונה צורה של משרה, שכדי למלא אותה כהלכה אנו נדרשים לתנאים מוקדמים מסוימים, שהשוק החופשי מחד גיסא וכוחה של המדינה מאידך גיסא שוחקים. אם אנו מבקשים לנתח את המשבר של זמננו באופן שיהיה רווחי פוליטית, עלינו, אם כן, לנסות להבין מחדש את שורשי הניתוחים שהמסורת שלנו עיצבה עבור האתוס הפוליטי שלנו. וכדי לעשות זאת, אם ניקח את עצתו של פוקוק, עלינו לחזור להרינגטון.
ב”הקדמה” של הרינגטון למגנום אופוס “אוקיאנה” מצויות למעשה שלוש אילוסטרציות שיסייעו לנו להבין מחדש את תפקידו של האזרח ואת תפקידו של האינטלקטואל הציבורי. אך לפני שנפנה להרינגטון, עלינו להקדים אזהרה המשתקפת ממחשבתו של פוקוק בנוגע לנטייה מסוימת בפילוסופיה הפוליטית בת ימינו. הפילוסופיה הפוליטית ההומניסטית נטתה בצדק לדון בשאלה מה מכונן אזרח מוצלח. הרעיון היה שפוליטאה טובה תורכב מאזרחים בעלי מה שנקרא מידה טובה, או אנשי מעלה. השאלה הפוליטית התמקדה במידה רבה בשאלה אילו מוסדות יצליחו לחנך את האזרח להיות בעל המידה הטובה. עם זאת, עם התערבותו של מדיסון ב”פדרליסט” עלתה פרדיגמה חדשה, שאנו יכולים לזהות בדיעבד כאחד משורשי הליברליזם הפוליטי במובנו הרחב בן ימינו. ב”פדרליסט” 51 טען מדיסון באופן מפורסם שתפקידם של המוסדות אינו לחנך למידה הטובה, אלא לרתום את האנוכיות, או השאפתנות, לשירות הכלל. ב”פדרליסט” — למשל בסעיף 57 — אנו עדיין רואים גם דגש רפובליקני על כך שהמוסדות ינסו להציב בראשם אנשי מעלה. עם זאת, במהלך הזמן, עינינו הרואות, תפס הדגש על המוסדות כמווסתים את הבכורה. בעוד שאין ספק שהמוסדות האמריקאיים שנבנו על העיקרון הזה הצליחו לאורך זמן להוכיח את התזה הזאת, נראה לי שהמחשבה ההומניסטית הקלאסית זכתה לעדנה בזמננו, כאשר ניכר שלמרות שהמוסדות הפוליטיים מחזיקים מעמד, השחתת המידה הטובה החלה לתת את אותותיה גם במוסדות הפוליטיים המתוחכמים ביותר שאנו מכירים. אין מנוס, אם כן, מלחזור לשאלה הבסיסית: מה מכונן אזרח הדואג בעצמו לטובת הכלל? כיצד אזרח פרטי, על נטיותיו האנוכיות לכאורה, מצליח להתעלות מעל האינטרס הפרטי שלו לעבר האינטרס הכללי? השאלה, אם כן, אינה כיצד לבחור בין טכנוקרטיה לפופוליזם, אלא כיצד עלינו לגדל אליטה אזרחית שתדאג לאינטרס הכללי. השאלה המוסדית תישאר משנית. עלינו לעבור מדיון במוסדות כמווסתים לדיון במוסדות כמחנכים.
בדיוק בנקודה זו מציע לנו הרינגטון טיעון מורכב בעד סמכות פוליטית מטיב מסוים באמצעות שלוש אילוסטרציות. האילוסטרציה הראשונה, ואולי הפחות מוכרת, נוגעת לשאלה מהי בדיוק הפעילות האזרחית המבוקשת: מה פירוש הדבר להתעלות מעל האינטרס הפרטי לעבר האינטרס הכללי? הדוגמה שהרינגטון נותן לנושא הזה היא של התבשיל המונח באמצע השולחן, וכל אחד מן הנוכחים נדרש לאכול ממנו. התבשיל, באופן שבו הוא מובן כאן, הוא ה־res publica, הרכוש הציבורי. עלינו ליצור אזרחים שכשם שלא יתנפלו על חתיכת הבשר הגדולה שבמקרה קרובה אליהם יותר, כך לא יעשו זאת כאשר מדובר ברכוש הציבורי במובנו הרחב ביותר. אנשים כמו ארסמוס והרינגטון מכנים את המידה המאפשרת זאת “נימוסין”. אולם בניגוד לתפיסה בת ימינו של נימוסין, מה שמחבר בין שולחן האוכל לפורום הציבורי במקרה הזה הוא הרבה יותר מנימוסי שולחן בלבד. במחוזותינו, מי שהחזיק במחשבה שהקשר האינהרנטי בין ההתנהלות במפגש הפרטי לבין הזירה הציבורית דורש מידה מסוימת של דקורום היה ז’בוטינסקי, כשכתב על עקרונות ההדר הבית”רי. הקומה הזאת חשובה להבנה, משום שבבסיסה נמצאת ההבנה שמדובר כאן — בניגוד לאזרח־הלוחם הקלאסי — בתכונה שהיא, במובן המדויק, חברתית, ומאפשרת לאנשים בלתי־תלויים יחסית זה בזה לשתף פעולה. אולם כיצד לייצר אזרחים כאלה? כאן אני מציע שעלינו לקרוא בהרינגטון כמי שמציע שהפונקציה הראשונה של המוסדות היא תיעול האינטרס הפרטי לעבר האינטרס הציבורי. אלא שחשיבה מסוג זה על סמכותם של המוסדות מניחה, כפי שנראה, תשתית הכרחית: צורת ידע הדורשת טיפוח. מתוך ציבור כזה, כפי שנראה, תוכל לצמוח אריסטוקרטיה טבעית.
האילוסטרציה השנייה שיש לדון בה בהקשר של טיעונו של הרינגטון לאריסטוקרטיה טבעית מבקשת להסביר למה בדיוק הכוונה באריסטוקרטיה טבעית. הרינגטון טען שאם ניקח קבוצה של עשרים אנשים, שישה מהם יהיו האנשים שסביר להניח שהשאר יסתכלו עליהם כדי שיובילו דליברציה משותפת בנוגע לטוב המשותף שלהם. לטענתו, הטבע האנושי פועל כך שהוא מחלק את האזרחים באופן טבעי לכאלה שסגולותיהם מאפשרות דיון שכזה ולכאלה המסוגלים להבין את הדיון הזה. לטענת הרינגטון, זהו הבסיס הטבעי למוסד הסנאט הרומי, ולא לחינם מי שמשרתים במוסד הזה, מעבר לרכושם הרב, הם האנשים החכמים. בנקודה זו הוא אף מצטט את דברים, פרק א’, פסוק י”ג: “הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם”. מה שמעניין אצל הרינגטון הוא שבניגוד לקריאות מאוחרות יותר בפילוסופיה שלו, ובמיוחד, כאמור, לקריאות האמריקאיות, נראה שהוא חושב שיש בסיס אנתרופולוגי או השגחתי לאופן שבו אנשים פועלים בקיבוץ. לענייננו, השאלה החשובה היא מאיזה קיבוץ האריסטוקרטיה הזאת צומחת, וחשוב הרבה יותר — לאיזה קיבוץ היא מפנה את דבריה.
כך או כך, אנו מגיעים לאילוסטרציה המפורסמת ביותר, האילוסטרציה השלישית. באילוסטרציה זו מנתח הרינגטון למעשה את מערכת היחסים שבין הרוב — 14 האנשים — לבין המיעוט העוסק בדליברציה, המביאה לכך שאגודה של אנשים בעלי אינטרסים פרטיים תצליח להתעלות לעבר האינטרס הציבורי. כאן מופיעה הדוגמה המפורסמת שלו לצדק החלוקתי — אף שהרינגטון חושב בפירוש על צדק במובן רחב הרבה יותר, על הצדק שבחלוקת התפקידים בדליברציה משותפת ובקבלת החלטות — באמצעות שתי הילדות. לטענתו, הצדק הפשוט מתגלם בפרקטיקה המוכרת לכל זוג ילדות כשהן צריכות לאכול עוגה אחת: ילדה אחת חותכת את העוגה, והשנייה בוחרת את החתיכה שהיא רוצה. התרגום המיידי שהרינגטון מעניק לחלוקה הזאת לחלוקה מוסדית המשקפת את החלוקה הטבעית בחברה אולי נדמה כמעט נחפז בימינו, אך האמת היסודית העומדת בבסיס האבחנה שלו בעינה עומדת. הוא סובר שהגוף הדליברטיבי, הסנאט, יציע הצעות חוק, והבית הפופולרי ידחה או יקבל אותן. ההנחה הסמויה של הרינגטון, שלפיה יש בסיס טבעי או אלוהי לסידור החברתי הזה, אינה צריכה לסמא את עינינו מכך שמדובר באמת סוציולוגית בסיסית. בכל חברה, הכישרון הטבעי של מיעוט בדליברציה מאפשר התמודדות עם בעיות מורכבות. החידוש שלו הוא שעלינו לשים לב לכך שהמיעוט הזה מדבר אל הקהל המסוים שלו, אל שאר החברה הנידונה, ולא אל האינטרס שלו עצמו. הוא מציע את מרכולתו לשיפוט המשרתים.
כך אנו מגיעים למעשה להצעה שלי: קריאה נאו־הרינגטוניאנית של השירות האזרחי. הרכוש אצל הרינגטון ממלא שלוש פונקציות מרכזיות, והן השומרות על האזרחים מפני ניכור — שחיתות בשפה הרפובליקנית הקלאסית — או, במקרה הדרמטי יותר, מפני אלימות במדינה. ראשית, הרכוש שומר על האזרחים בלתי־תלויים יחסית בביזת הקופה הציבורית או בחסדיהם של פטרונים שונים. שנית, וזהו מוטיב המצוי הן בהגות הסוציאליסטית והן בהגות הליברלית עד ממש לתחילת המאה העשרים, הרכוש “מלמד” את האדם לקחת אחריות ולטפח באופן עצמאי את מה שיש לו. בזירה הציבורית, שבה “הרכוש” מורכב וגדול הרבה יותר, יש צורך באנשים היודעים לטפל בדברים בחייהם האישיים. שלישית, הרכוש נותן לאנשים “מה להפסיד”, ולכן הופך אותם לזהירים יותר בחייהם הציבוריים. כך, למשל, הייתה באמצע המאה ה־19 מוסכמה, שהייתה משותפת אפילו לליברלים כג’ון סטיוארט מיל, שלפיה אנשים שהם נתמכי סעד לא יוכלו להצביע. כך או כך, ברצוני להציע את השירות כאלטרנטיבה בת ימינו, לא רק במובן של הגנה משותפת על המולדת אלא גם בתפקידו הפדגוגי, לקראת מושג עבה יותר של אזרחות, מעבר לזה של נתין בעל זכויות שונות. במילים אחרות: מהי הסמכות שהאזרח צריך לנכס לעצמו?
השירות בצבא, שהוא הפרדיגמטי לענייננו, לוקח בישראל שנים מחייו של אדם. ניקח לדוגמה תפקיד שעד לא מזמן נהוג היה דווקא לזלזל בו במחוזותינו — אם כי לא במכינות הקדם־צבאיות — תפקידן של התצפיתניות. התצפיתניות הן בחורות בנות 18 שאחרי הכשרה מקבלות אחריות קונקרטית: השטח הזה בגדר, מפה ועד פה, הוא באחריותך. למעשה, מפקידים בידי כל אחת מהן חלק מן ה־res publica ואומרים לה: את אחראית על זה. העבודה אולי משעממת להחריד, אבל האחריות, כפי שלמדנו להכיר, כבדה. מעבר לכך, התצפיתנית לומדת להתנהל בתוך גוף השייך למדינה, על כל מעלותיו ובמיוחד על מגרעותיו. היא מבינה טוב יותר, ולא רק בתיאוריה, מהם גבולות הכוח וכיצד מתנהל גוף בירוקרטי אדיר. מעין גרסה חיה של הספר “מלכוד 22”. התצפיתנית אף מציבה את חייה בסיכון. יהיה קשה מאוד לסבן אדם כזה, למשל, בנוגע לכל מיני תרחישים מופרכים כמו בגידות ותיאוריות קונספירציה, המשגשגים דווקא כאשר רואים במדינה אובייקט חיצוני. שיקול הדעת שלה, בין שהיא מבינה זאת ובין שלא, מתעצב מחדש לא רק ביחס לצבא ולמגבלותיו, אלא גם ביחס למדינה. נוסף על כך, בתרחיש הסביר שבו לאישה הזאת עדיין אין רכוש עצמאי, השירות הופך אותה למעשה לנאמנת של הרכוש הציבורי לתקופת זמן קצובה, ובדומה במידת מה להומו־נובוס של המאה ה־18, מלמד אותה אחריות מהי.
הרינגטון מחלק את מושג הריבונות לשני חלקים, שרק אחד מהם — סמכות — זוכה לתשומת לב בהרצאה הזאת, מפאת קוצר הזמן. כל ריבונות מורכבת מיחסי־שליטה (dominion) ומסמכות (authority). ראינו, אם כן, שהעצמאות שהתצפיתנית רוכשת במהלך השירות אינה עצמאות מטריאלית — אף שכוחה של זו לא פג כשלעצמו — אלא עצמאות בשיפוט, או, כפי שננסח זאת במדויק יותר, עצמאות של החכמה המעשית. משום כך נוכל למפות באופן כללי את הפתרון שלנו כפתרון שנותן מענה לסמכות בזמננו, אך לא ליחסי־השליטה במובנם הקלאסי במסורת הרפובליקנית. בהיות התצפיתנית משתתפת בתוך המערכת, היא: א) מסכנת את עצמה במידה מסוימת; ב) הופכת לפחות תלויה ב”אינטלקטואלים מנוכרים” או ב”אינטלקטואלים מטעם”, המספרים סיפורים שונים אך מנותקים באותה המידה מן המערכת; ג) זוכה לחניכה למוסד ציבורי קונקרטי. מעבר לכך, אנו נדרשים לחזור ללקחים שלמדנו מהרינגטון. לא מדובר כאן בשום פנים ב”ידע תיאורטי” שהיא רוכשת לעצמה, או באימון בקבלת החלטות בתנאי אי־ודאות. אולי יש בשירות גם מאלה, אך זה אינו העיקר. כחברה עתידית בדיון הציבורי, סגולתה של השתתפותה אינה מתבטאת בהכרח בשיפוטים כאלה או אחרים שהיא תיטה לאמץ. מדובר בראש ובראשונה בסוג של פעילות שסגולתה היחסית מתגלית באינטראקציה העתידית בינה לבין חבריה. כלומר, הטענה היא על הפוטנציאל הגלום בדליברציה ציבורית שרוב המשתתפים בה, או לפחות המשתתפים המובילים בה, עברו תהליך דומה ההופך אותם לאליטה האזרחית.
כדי להסביר זאת, עלינו לחשוב בקצרה על ההבחנה היסודית של הפילוסוף גילברט רייל בין “לדעת ש־” לבין “לדעת איך”. בקצרה, אדם יכול לדעת בתיאוריה כיצד נוהגים באופן מושלם, בעוד שבפועל אין לו כל ניסיון בנהיגה. אדם כזה יודע “ש־” הרבה דברים על נהיגה, אבל לא נאמר עליו שהוא יודע לנהוג. לדעת לנהוג הוא סיפור של “לדעת איך”. רייל ראה למעשה גם בפעילות של דליברציה תיאורטית לא מקרה של “לדעת ש־”, אלא צורה של “לדעת איך”. לא ניכנס לטיעוניו בנושא. לענייננו, הדוגמה של הנהיגה מלמדת הרבה. האזרחות היא עניין של חיים ומוות. התפיסה הרזה שלנו של אזרחות, שלפיה די להיוולד במדינת ישראל או לעמוד באיזשהו תקנון דומה לזה הקיים במרבית מדינות הלאום המודרניות, מסכנת את ישראל. אנחנו, במידה מסוימת, נוהגים כמי שמפקידים את תהליך קבלת ההחלטות בידי אנשים שיודעים להיות אזרחים רק בתיאוריה; שיודעים “לנהוג” רק בתיאוריה. אני חושב ש”הכביש” של המדינה שלנו מתחיל להיראות כך יותר ויותר. רייל מלמד אותנו עוד דבר חשוב לענייננו: הידע המעשי שנצבר באופן הזה אינו אוסף של דיספוזיציות התנהגותיות. אפשר אולי לאלף אדם לרוץ לעבר הסכנה, אבל אי אפשר לאלף אותו לאומץ לב. אפשר לאלף רק להעזה. אומץ לב דורש לימוד עצמי מתמשך באשר לשאלה באילו סיטואציות יש ליישם אילו דיספוזיציות. ככל שמדובר דווקא בסגולות האינטלקטואליות — היכולת להתנסח, להציג ולשכנע — גם אלו צורות של “לדעת איך”, והן צומחות באופן טבעי בכל חברה.
הגענו, אם כן, ל”סנאט” החברתי שאנו מבקשים: האינטלקטואלים המשרתים. בפשטות, אזרחים ששירתו בשירות ציבורי משמעותי עשויים לערוך ביניהם דליברציה ממושכת. שירות ציבורי משמעותי הוא למעשה כל שירות שמצליח לשמר את רוב, אם לא את כל, הפונקציות שראינו אצל התצפיתנית, גם אם אינו דווקא צבאי. כל עוד נקודת הייחוס של האינטלקטואלים היא אנשים בעלי עצמאות דומה ביחס למערכת, הדליברציה המשותפת אינה גולשת לצורות שונות של ניכור למדינה, בין אם כאובייקט דכאני ובין אם כאובייקט אלוהי. מתוך כך, מה שמייחד את מובילי הדיון, אותם שישה אנשים שדיברנו עליהם קודם, הוא תכונה שנוטים לשייך שלא בדין רק לאינטלקטואלים ממוסדים: היכולת להתדיין, לשקול ולנסח את האפשרויות העומדות בפני המדינה. האינטלקטואלים מן הסוג הזה — שהם רבים לאין ערוך מן המעמד הקרוי אינטליגנציה — אינם נדרשים לקתדרה או לדיפלומה כזו או אחרת. הם גדלים באופן טבעי ביחס לחברת המשרתים, כפי שהם גדלים בכל חברה. ייתכן שלעצמאות האוניברסיטאות והמחקר יימצאו נימוקים אחרים, שאינם קשורים ישירות לטוב הציבורי. האינטלקטואל המשרת, לעומת זאת, הוא, כלשונו של הרינגטון, תוצר טבעי — של הטבע או של ההשגחה.
בנקודה זו חשוב להוסיף הבהרה בנוגע לטיב הידע שנרכש כאן ולתנאים שבהם הוא עשוי לתפקד באופן מיטבי. לא מדובר כאן בידע שנרכש מתוך ניכוס של נקודת מבט ניטרלית, כפי שהליברליזם הפוליטי מבקש לקדם וכפי שהבירוקרטיה נוטה לאמץ מעצם עיסוקה. מדובר בידע ששואב את סמכותו מהתנסות משותפת במפעל המשותף של המדינה. נוסף על כך, לא מדובר בידע “אישי”: אדם משרת פרטי יכול לנטות לתיאוריות קונספירציה, לניכור או לאוטופיות. הטענה היא שככל שנקודת הייחוס של הדיון היא קהילה המורכבת ברובה ממשרתים, טענות מנוכרות מן הסוג הזה זוכות למשקל מועט יותר בדליברציה הציבורית. התהליך הדליברטיבי הזה מקנה סמכות לידע המעשי המשותף שנצבר כך. ידע זה הופך למצרך נדיר בישראל של ימינו. סמכותו של הידע המשותף מן הסוג הזה היא האלטרנטיבה הן לסמכות הנובעת מן היכולת להכריע, מצד אחד, והן לסמכות הנשענת על ידע תיאורטי, מצד אחר. השאיפה היא כמובן להרחיב את קהילת המשרתים לכלל הציבור. עם זאת, אין להעלים את ההשלכות המוסדיות האפשריות של ההבחנה הזאת אם יתברר שאין זה ריאלי מבחינה פוליטית. עלינו לגונן על הדיון הציבורי בישראל. אנחנו צריכים לחשוב, אם כן, לא רק על כך שרוב התלמידים בכיתה א’ בישראל של היום לא יתגייסו לצה”ל בעתיד ועל השלכות הדבר על הביטחון, אלא גם על השלכותיו על אופיו של הדיון הציבורי. כמדומני שאפשר לראות את שורשי השחיקה כבר היום.