פסח כבר מגיע ואני רואה שכבר לא יהיה לי פנאי להמשיך לפתח כמה טקסטים שיושבים אצלי במגירה בשנים הקרובות. לרגל ניקיון האביב אני משחרר פרק בעבודה שלא התסיימה על אבחנות מסוימת של מושג המזל אצל אריסטו. יש לי לפחות עוד שני פרקים בסגנון הזה, אבל שם רמת הגימור, גם של החלקים שכבר הושלמו, דורשת עוד יותר עבודה. מכל מקום לאלו מכם שמעדיפים, כלשונו של ס. ס. לואיס –
“[...] אם כולנו הולכים להיות מושמדים באמצעות פצצת אטום, תנו לפצצה הזו לכשתבוא למצוא אותנו עושים דברים שקולים ואנושיים – מתפללים, עובדים, מלמדים, קוראים, שומעים מוזיקה, מקלחים את הילדים, משחקים טניס, מדברים עם חברינו על כוס בירה ומשחק חיצים – לא מצופפים יחדיו כמו כבשים מפוחדות, חושבים רק על פצצות. הם עשויים לשבור את גופנו (גם חיידק יכול לעשות זאת), אבל הם לא חייבים להיות מסוגלים למשול ברוחנו.”
נדמה שמימרא הידועה של אוגוסטינוס על הזמן “מהו הזמן? אם אף אחד לא שואל אותי, אני יודע מה זה. אם אני מתבקש להסביר את זה למי ששואל, אני לא יודע מה זה.”, מקורית ככל שתהיה, תקפה יותר במקרה של המזל מאשר במקרה של הזמן. ההיסטוריה של מושג הזמן מלאה בהגדרות, חלקן טובות יותר וחלק טובות פחות. אולם המושג העמום של המזל זכה להרבה פחות התייחסות במסורת הפילוסופית. ולא בכדי. הגדרה של המזל נדמית כמפעל כמעט פרדוכסלי, ואלו שניסו את כוחם בכך – בראש ובראשונה, אריסטו – הכירו בכך. אריסטו אמנם לא היה הראשון שעסק במהות המזל, אבל העיסוק שלו, למרות שהוא מפוזר בכמה כתבים שונים, מקיף מספיק כדי להעניק לנו שפה ראשונית לעיסוק בסוגיא.
בספר שתיים של הפיזיקה אריסטו מאפיין מזל באופן הבא: (1) התנאי ההכרחי למזל הוא הנוכחות של המקרי. (2) המזל כסיבה חייב להסמך על סיבה אחרת, תכליתית. (3) בכדי שדבר מסוים יכנס בגדרו של המזל עליו להיות מסדר גודל מסוים. (4) המזל הוא סוג של סיבה מקרית. הבא נפרוט כל אחד מרכיבי ההגדרה.
התנאי הראשון של המזל הוא כנראה גם התנאי שמובן באופן האינטואיטיבי ביותר, אבל כפי שנראה, הוא גם זה שמציב את הבעיות העמוקות ביותר. המזל מניח את המקריות. בדברים סדירים לחלוטין אין מקום למקריות. בדברים מעין אלו אין לנו גם פתח לדבר על מזל. אולם הסדירות, לעתים קרובות, היא יצור חמקמק למדי. בתחומים מסוימים, כמו במתמתיקה, נדמה שהיא מנהלת את הכל. אולם האם היא קיימת בתחומים כמו פיזיקה למשל – יש מחלוקת רבתי עד ימינו אנו. נדמה בעליל שהדיון בנושא מחייב, לכאן או לכאן, הנחות ודיון מטאפיזי. עוד: האפיון של המקרה הוא בוודאי פרדוכסלי, משום שלתת הגדרה בעלת תוכן חיובי (בניגוד להגדרה שלילית) למקרה כמעט מחייב להניח סדירות מסדר כזה או אחר. אך לא נקדים את המאוחר.
הרכיב השני של ההגדרה בעייתי לא פחות. נדמה לאריסטו שאנחנו מדברים על מזל רק בהקשרים תכליתיים, כאלו שיש להם נגיעה להקשרים בהם אנחנו נדרשים לקבל החלטות מושכלות. למעשה, אריסטו מציב בפנינו ספקטרום: ככל שדברים מקריים מתרחשים בסביבה הטבעית, כלומר בביולוגיה או בפיזיקה, אנחנו נטה לשייך אותם למקרה. ככל שדברים מקריים מתרחשים בזירה של הפעולה האנושית,[1] אנחנו נטה לשייך אותם למזל. לשיטת אריסטו תיתכן דיסיונקציה בין שני המקרים: או שהמזל משויך לטבע, או שהמזל משויך למחשבה, כלומר, לזירה האנושית. נכון לעכשיו נשהה את השיפוט לגבי האם דיסיונקציה מהסוג הזה בכלל אפשרית. התנאי של הסיבה התכליתית הוא תנאי קשוח יחסית: מבחינת אריסטו אנחנו לא נטה לשייך התארעות של מזל לילד, משום שזה חסר את היכולת לקחת החלטה משמעותית או מושכלת דיו שתספיק בכדי לעצב את ההקשר התכליתי שבתוכו הוא עובד. כדוגמא לעקרון הזה אריסטו מנפק לנו דוגמת קצה: נניח ומתרחשת שריפה בעורבה. אחד הסוסים יכול לברוח ולהגיע אלינו מתוך אינסטינקנט של שימור־עצמי. במקרה כזה, אריסטו יטען, הסוס, מצד עצמו, ניצל במקרה. מבחינתנו, כבעלים של הסוס, מדובר במזל. במקרה כזה נטה לדבר על “המזל של הסוס”, למרות שהמזל הוא למעשה שלנו. באופן דומה אנחנו עשויים לדבר בהשאלה על “המזל” של האבנים שנלקחו כדי לבנות מהן מקדש, בניגוד לביש־מזל של האבנים שלא נבחרו לצורך כך.
הרכיב השלישי של ההגדרה הוא שכדי שדבר מסוים ייחשב כמזל, עליו להיות מסדר־גודל מסוים. המחשבה האינטואיטיבית שעומדת מאחורי הרכיב הזה בהגדרה היא שהעולם מלא באינסוף מקרים קטנים שאנחנו אפילו לא שמים לב אליהם, ובוודאי שלא נטה לשייך אותם למזל. כדי שדבר מה יתרחש מתוך התייחסות למזל עליו להיות שייך לסדר גודל מסוים. במידה רבה הרכיב הזה מסתנף לרכיב השני ולא עשוי להוות קריטריון בפני עצמו.
לבסוף, הרכיב הרביעי של ההגדרה הוא הבעייתי ביותר. מושג “הסיבה” מניח על־פניו שייכות לסדירות מסוימת. כך למשל אם אני בועט בדלת והיא נשברת, ואנחנו אומרים שסיבת השבירה של הדלת היא הבעיטה, אנחנו מניחים הומולוגיה מסוימת בין הפעילות של הבעיטה לשבירה של דברים. אם נלך לקצה השני, ונאמר שאין שום דבר משותף בין הבעיטה שלי לאף פעילות אחרת שהתרחשה או שעשויה להתרחש, נהיה מסופקים, ובצדק, באיזה מובן אפשר להתייחס לבעיטה כסיבה של שבירת הדלת: אם בעיטות לא רק שלא מובילות בדרך־כלל לשבירה של דברים, אלא אף פעם לא עושות כן חוץ מבמקרה הבודד שאנחנו אומרים שהיא כן עשתה את זה – נשאלת השאלה מדוע אנחנו חושבים שדווקא הבעיטה היא זו שגרמה לשבירה של הדלת. מצד שני, אריסטו כן מציין את המזל, עם הסתייגויות, כסוג מסוים של סיבה. נדמה שאריסטו עושה את זה משום שלמעשה מושג הסיבה שלנו אינו כה קשיח. לא פעם אנחנו עשויים להתייחס ל”סיבה” כמילה נרדפת להסבר, והמציאות מורכבת מדברים שאנחנו מניחים את ההסבר שלהם גם אם אין סיבתיות פועלת שמתמכת את ההסבר הזה – אבל זו אותה סיבה גופא שמבחינתו של אריסטו הסיבתיות הפועלת היא משנית במובנה כסיבה. את הדבר הזה נוכל לראות טוב יותר בדוגמא שאריסטו נותן לנושא, שתסייע לנו באופן כללי להבין את ההגדרה יותר לעומק.
נניח ואנחנו הולכים לשוק כדי לעשות קניות לארוחת ערב שאנחנו מתכננים. הפעילות של ההליכה לשוק מקבלת את מובנה מה”עבור־מה” (for the sake of which) של ארוחת הערב שלנו. זו וריאציה חלשה יחסית של סיבה תכליתית. נניח ואנחנו נתקלים, במהלך הקניות באדם שחייב לנו כסף – והוא נותן לנו את הכסף. אנחנו הלכנו לשוק כדי לעשות קניות לטובת ארוחת הערב. בגלל שהלכנו לשוק קיבלו במזל כסף. יוצא מכך שהרצון לארוחת הערב, או התכלית של ארוחת הערב, הופכת בה־בעת לסיבה המקרית שבגינה גם קיבלנו כסף. ההבחנה של אריסטו בנושא הזה היא שזה לא נכון שבדרך־כלל כאשר עושים קניות לארוחת הערב מקבלים כסף, ומכאן שלא מדובר בסיבה במובנה הרגיל. יוצא מכך שמדובר פה במקרה ביחס לפעילות של הקניות לארוחת הערב. אולם המקרה הזה אינו מרחף לו בחלל העולם: הוא קשור לפעילות של שנעשית עבור ארוחת הערב. אם לא היינו עושים קניות עבור ארוחת הערב, לא היינו מקבלים כסף במקרה. מכאן שהמזל פה נסמך על הסיבה התכליתית של הפעילות. הוא למעשה מניח סדירות פעילה כלשהי.
אולם ההבחנה של אריסטו לגבי המקרה הזה היא רחבה יותר. בעוד שלא הלכנו לשוק כדי לגבות כסף, אילו היינו יודעים מראש שבהליכה לשוק נוכל למצוא את האדם שחייב לנו כסף ונוכל לגבות אותו ממנו, היינו הולכים לשוק גם, או אולי אפילו רק, לשם התכלית הזו. במקרה כזה הכסף שהיה נופל לידינו לא היה עניין של מזל, אלא של קבלת החלטה מעשית מצידנו. כלומר, התכלית של קבלת הכסף היתה עשויה להיות התכלית של הפעילות שלנו, אבל זה יצא שבמקרה הספציפי הזה היא לא היתה. כלומר, יש הבחנה בין מרחב התכליות האפשריות שעשויות להיות לפעילות שלנו למרחב התכליות אותן אנחנו מממשים בפועל. הפעילות שלנו גופא, לשיטת אריסטו, אינו סגורה במרחב של התכליות אותן אנחנו מקדמים בפועל. זה לא נכון לגבי רוב בני־האדם שאם הם הלכו לשוק כדי לעשות קניות, הם ימנעו מעצמם את השגת תכלית כמו קבלה של סכום נכבד של כסף רק כי זו לא התכלית שלשמה הם יצאו לשוק. נדמה שלבני־האדם יש פתיחות עקרונית למימוש של התכליות האפשריות שלהם באופן כללי גם כאשר הם פועלים בפועל רק למען תכלית מסוימת. ההבחנה הזו אינה טרוויאלית, ועוד נדרש להעמיק בה.
את הדיון הזה במזל אריסטו במידה מסוימת ממשיך בספרו המטאפיזיקה.[2] שם אריסטו קושר את בעיית המקריות למושגים של ההתהוות והכיליון. במקרה זה נדמה לי שכדאי לזכור שהדוגמאות הפרדיגמטיות שאריסטו חושב עליהן בהקשר של הדברים הטבעיים הם דווקא הדברים החיים. לטענת אריסטו, יש דברים שלא מגיעים לכדי התהוות או כיליון באמצעות תהליך. כלומר, בן־אדם מגיע לכדי התהוות מתוך תהליך הפרייה שמבשיל ואז בהדרגה צובר את התכונות שאנחנו משייכים לתינוק עד הלידה, או הבגרות, למשל. הוא גם מגיע, ברוב המקרים, לכיליון באמצעות תהליך ההזדקנות. אבל יש, מסתבר, דברים שחורגים מהסיבתיות הטבעית הזו, מהרציפות של התהליכיות.[3] אולם האופן שבו אריסטו מוכיח את זה מעניין.[4] הוא מניח שלא ייתכן שכל הדברים יהיו הכרחיים. לאחר שהוא הניח את זה, כיצד היה נראה העולם אילו דברים היו מגיעים בו להוויה או לאין רק על סמך תהליכים? לטענת אריסטו, היינו יכולים לשאול על כל דבר בעולם האם הוא התרחש או לאו. היינו יכולים לומר שהדבר הזה התרחש אם דבר מה אחר התרחש. וכן הלאה וכן הלאה, עד שהיינו מגיעים לדבר הראשון, שאם הוא התרחש, בהכרח גם הדבר האחרון התרחש. מאחר ואז היינו נדרשים לומר שכל ההתרחשות היא הכרחית, יש לנו הפרכה מסוימת של הטענה לפיה כל הדברים מגיעים לעולם באמצעות תהליך. יש לשים לב שאריסטו לא מוכיח פה שההתרחשויות בעולם לא הכרחיות. הוא מוכיח פה שאם זה נכון שההתרחשויות בעולם לא הכרחיות, אז לא ייתכן שהעולם מורכב רק מתהליכים של התהוות וכיליון רציפים.
מעבר להנחה המסקרנת שאריסטו מניח פה לגבי האוניברסליות של ההכרחיות התהליכית בעולם, אריסטו מרחיב על ההשתמעויות של הטיעון הזה, ואגב כך מציג צורה מעניינת של הוכחה אד־אבסורדום לכך שאם הכל הכרחי, אזי מסקנות שאי־אפשר לקבל אותן לכאורה מתקבלות. יוצא לנו ממנו לא רק שיש דברים שמתרחשים שלא באמצעות תהליך, אלא לשיטת אריסטו יש פה השתמעויות מסוימות לגבי טבעו של הזמן: אם אנחנו נקח פרק זמן מסוים ועוד פרק זמן מסוים, ועוד אחד וכו’ מתוך זמן סופי כלשהו, אנחנו תמיד נוכל להתכנס בחזרה להווה. נדמה לי שההסתייגות של אריסטו בהקשר הזה נוגעת לטבען של הסיבות הטבעיות. הסיבות הטבעיות, לפי הגדרתו, הן כאלו שגורמות לדברים להתרחש על־פי רוב או תמיד באותו האופן. אם כל סיבה טבעית היתה גורמת לדברים להתרחש בהכרח, היינו נאלצים לקבל מסקנות אבסורדיות כמו שמישהו ימות מוות אלים אם הוא ייצא החוצה, או ימות כי הוא אכל אוכל חריף. ברור שיש התרחשויות כאלה, אבל הן מקריות, רוצה לומר, זה לא נכון שבדרך כלל אם מישהו אוכל חריף או יוצא החוצה אז הוא מת – ומסיבה זו גם אם הדברים אכן התרחשו ככה אנחנו לא נוטים לראות באחד את סיבת השני. דרך אחרת לציון ההתנגדות הזו היא שיש פה מושג של סיבתיות שאי־אפשר להבחין אותו מהעדר סיבתיות ברמה המושגית, או ליתר דיוק, מושג של סיבתיות שאין דרך להבחין אותו ממקריות לא־אינטלגבילית. לשיטת אריסטו, מתחייבות מכך מסקנות אבסורדיות: יוצא לנו מכך שכל אדם שחי למעשה ימות בגלל משהו שכבר התרחש בעבר. אפשר לומר שיש משהו במבנה הגופני שלנו שמחייב את זה. ולמרות שאפשר לקבל את זה באופן כללי, קשה, או אולי אפילו בלתי אפשרי לומר, שבגלל משהו שכבר התרחש בעבר אנחנו נמות מוות אלים או ממחלה – דבר שלמעשה הסיבות עבורו עדיין לא הגיעו לכדי קיום.
הבא נתעכב מעט. זה שהלכנו לשוק ומצאנו מישהו שחייב לנו כסף זה דבר שיכל להתרחש ויכל שלא להתרחש. הנקודה היא שאי־אפשר היה להקיש את זה מתוך הסיבה שבגינה הלכנו לשוק, הרצון להכין ארוחת ערב. במובן זה הסיבתיות אינה אקסקלוסיבית: כמו שראינו לעיל, היא אינה סוגרת את מרחב האפשרויות רק להגשמה של התכלית האחת. התהליך של הכנת ארוחת הערב הוא ארוך ומגיע לתכליתו רק עם הגשת הארוחה לחברים. במובן ידוע הוא רציף, משום שאי־אפשר לפרק אותו לסך הרכיבים שלו: בשום שלב לפני הגשת הארוחה לחברים לא נוכל לומר שהתהליך הושלם. אם הבסטה בשוק היתה סגורה, נלך לסופר וכו’ אף רכיב ספציפי בתהליך אינו הכרחי כשלעצמו, אלא רק מתוך ההתייחסות שלו להתלכדות של התכלית. אבל אז מה קורה באמת כאשר אנחנו נקלים לפתע באדם שנותן לנו סכום כסף נכבד? על־פניו, נדמה שאנחנו נאלצים להסביר את הסיבה שבגינה הלכנו לשוק לכתחילה, הכנת ארוחת הערב, כסיבה מקרית לכך שקבלנו סכום כסף נאה. בניגוד לארוחת הערב שלנו שהתהוותה בהדרגה, באנלוגיה למה שאפשר לכנות “הסיבתיות הטבעית”, עוד לא השלמנו את ארוחת הערב והיא כבר הפכה לסיבה שבגינה קבלנו סכום כסף נאה. אפילו אם בנקודה זו נזנח את תהליך הכנת ארוחת הערב והוא לעולם לא יגיע לתכליתו, זה עדיין יישאר ההסבר הטוב ביותר להתרחשות הזו. מה שמתרחש במקרה כזה הוא שהסיבה התכליתית משתנה ספונטנטית.
גלגל המזל, אדוארד בורנה ג’ונס, 1875-1883
כלומר, דווקא האופי התהליכי של תהליך הכנת ארוחת הערב מאפשר את ההפרעה שלו. ההפרעה לתהליך משנה את מובנו של התהליך עצמו. דרך אחרת: דווקא משום שזה הכרחי שתהליך הכנת ארוחת הערב לא יהיה הרמטי, כך שלא רק שאף רכיב מסוים בו אינו הכרחי, אלא אפילו התהליך עצמו נתון, במידה מסוימת, לשינוי המובן שלו – יוצא לנו מכך שלאריסטו יש מושג מאוד מוזר של מהו תהליך. נוכל לשאול למשל, מה חשוב ממה, שהצלחנו להכין ארוחת ערב לחברים שלנו או שנקרא לדרכנו סכום כסף משמעותי? לעתים נצטרך לומר שדווקא זה שנקרא לדרכנו סכום כסף משמעותי זה חשוב לנו יותר. במקרים כאלה, כל סיפור הכנת ארוחת הערב ימוסגר מחדש סביב התכלית של סכום הכסף הזה, נניח, סגירת חובות. נשאלת השאלה האם ובאיזה נקודה העצמי, או כל רשות אחרת, הנה בעלת הסמכות הרלוונטית למסגור. דרך אחרת לומר את אותו הדבר היא לחזור על הטיעון של אריסטו במטאפיזיקה, אבל הפעם לגבי הסיבה התכליתית. אם נניח שיש בנו רצון עמוק מאוד, כל־כך עמוק עד שהוא מכתיב את כל פעולותינו עד הסוף, יוצא לנו מזה שהחיים שלנו הוחלטו עוד לפני שהם נחיו. כל מה שנותר זה להוציא אל הפועל את התכנית. האבסורד במקרה הזה הוא שנצטרך להתייחס לדברים נוראיים שקורים לנו כפועל יוצא של הרצון שלנו – או לחלופין, לא נוכל להבחין בין סדרים שונים של הרצון שלנו כך שנאמר שמדי פעם יצאנו לשוק כדי להכין ארוחת ערב, אבל פעם אחת עשינו את זה למעשה בשביל לקבל סכום נכבד של כסף, למרות שהמחשבה הזו לא עלתה בדעתנו כשיצאנו לשוק באותה הפעם שלשם כך אנחנו יוצאים. עוד נחזור לבעיה זו.
הבחנו מקודם בין מרחב התכליות האפשריות שלנו למרחב התכלית שאנחנו רודפים בפועל בכל זמן נתון. אולם אם נקבל את ההיפותזה של של הרצון היסודי, יצא לנו מכך שהרצונות השונים שלנו הם עצמם תוצר רציף של הרצון האחד. בהתאמה, לא נוכל לראות בפגישה המקרית בשוק מקרה בכלל, משום שהוא התהווה לא בפתאומיות ביחס לרצון הנקודתי שלנו, אלא מתוך ההוצאה לפועל הרחבה יותר של הרצון היסודי שלנו. ההכרחיות פה לא פחות חריפה מזו שאריסטו הציג קודם מצד הסיבתיות הפועלת (אפשר שהיא למעשה פשוט מקרה פרטי שלה), והיא לא פחות רדוקציוניסטית. כמו שם, גם פה הוא למעשה חשוף לביקורת שלא מאפשרת להבחין בין סיבתיות טבעית למקרים. ההשלכה של זה במקרה של הסיבתיות התכליתית מכונה בדרך כלל פטאליזם, או אם נהיה עדינים יותר, העדר היכולת לשיקול־דעת משמעותי ביחס למעשים שלנו. שיקול־דעת דורש מאיתנו שנוכל להבחין בין דברים שאנחנו עושים עבור־משהו (in order to) לבין הלמען־משהו (for the sake of which). האחד משמש כקנה מידה לשני בצורה שמאפשרת לנו לברור מה הם האמצעים העדיפים עבור הלמען־משהו. אולם מפריזמה של רצון יסודי נראה בעליל שאנחנו לעולם לא בוחרים משהו בצורה שהיא עבור־משהו, אלא תמיד מוציאים לפועל פעולה שמתאימה ללמען־משהו – בין אם אנחנו מודעים לכך או לא. התוצאות מחריפות אם אנחנו גם מבינים את הפספוס, או את הטעות, כצורה מסוימת של מקרה ביחס לרצון. במקרה כזה, אם אנחנו מוזגים כוס מים והכוס מחליקה לנו מהידיים, הכרח שנגיד שבמובן מסוים רצינו שהכוס תשבר. או שאנחנו יכולים לדבר על כך שבטעות שברנו פסל של ונוס בסערת רוח. כך או כך, בעוד שלפסיכואנליטיקאים נוח להניח סובייקט כל־יודע מהסוג הזה שעובד מאחורי הקלעים כדי להנחות את פעולותינו, לנו בני־התמותה בדרך־כלל אין נגישות כל־כך יוצאת דופן לתחום התיאולוגי.
כפי שראינו, לפתאומיות הזו יש השלכות מסוימות על האופי של הזמן. אם האופי של הזמן ביחס לרוב הפעילויות שלנו הוא רציף, חייב להיות גם מובן מסוים להפרעה של הרצף הזה שלא מתכנס חזרה לרצף מסדר שונה. דרך אחרת: אין יחידת זמן סופית שמתוכה אפשר להתכנס חזרה להווה מתוך איזשהו עבר. אופיו של הווה טמון דווקא בסימולטניות שלו, והסימולטניות שלו אינה בפשטות בנוכחות של מימוש התכלית מול אי־מימוש התכלית (סימולטניות שמאפיינת כל תהליך) אלא יש בו מימד שמאפשר הרחבה או צמצום של התכליות שהושגו מתוך מרחב התכליות שהיו יכולות להיות לנו. אולם מה שאנו מניחים פה, למעשה, הוא סגירות מסוימת של מרחב התכליות שעשויות להיות לנו. האם אכן ישנה סגירות כזו? ועוד, אם ישנה סגירות כזו, האם אנחנו לא מחויבים, לפחות במידה מסוימת, להבין אותה ככזו שנמצאת בעבר ומתנה באופן הכרחי את כלל הפעילות שלנו בהווה?
זו שאלה שאריסטו נדרש אליה דווקא באתיקה ניקומאכוס. בספר הראשון, אריסטו שוקל מה עשויה להיות התכלית הסופית שמאפיינת את הפעילות האנושית. הוא מגיע למסקנה שזו חייבת להיות סוג של אושר שאפייניו הכלליים הם מספיקות לעצמו ורווחה. אולם לאחר שהוא נותן את ההגדרה הכללית הזו, אריסטו שואל את השאלה היוונית הקלאסית, מתי נוכל להגיד על אדם שהוא מאושר. דרך אחרת, מתי ניתן לומר על אדם שישנה סגירות מסוימת לתהליכיות שלו שמאפשרת להכתיר אותו כמאושר, קרי, ככזה שמזלו לא יכול עוד להתהפך עליו. בנקודה זו אריסטו מצטט לנו מתוך הסיפור של הרודוטוס על סולון, עליו נחזור פה בקצרה משום שהוא לא בלתי־רלוונטי לענייננו.
סולון ביקר בארמונו של קרוסוס במהלך אחד ממסעותיו. לאחר סיור באוצרותיו של הארמון, קרוסוס שאל את סולון – מתוך ראייה ברורה למה לדעתו צריכה להיות התשובה – מי הוא האדם המאושר ביותר שהוא הכיר. סולון ענה שאתונאי בשם טולוס ככל הנראה זכאי לתואר הזה. קרוסוס, מבולבל במעט שסולון לא התחנף אליו, שאל מדוע. בתשובה, סולון ענה שיש לכך שתי סיבות טובות. ראשית, טולוס חי חיים טובים לפי הסטנדרטים של האתונאים. הוא אף זכה שכל הבנים שלו עשו חייל והולידו ילדים ששרדו בעצמם, והוא זכה לחזות בכל זה. שנית, טולוס מת מוות מפואר בקרב להגנת המולדת. קרוסוס, שסבר שהוא לפחות יזכה במקום השני, שאל את סולון מי האדם השני הכי מאושר שהוא מכיר. סולון ענה שישנם שני אחים בארגוס שהוא יכול לעלות על דעתו. אלו היו אחים חסונים ויפים. כאשר הגיע איזשהו פסטיבל חשוב עבור הרה ואמא שלהם היתה צריכה להיות רכובה על העגלה עם השוורים לפניה – קרה מקרה ולא היו שוורים בנמצא. מיד שני האחים קשרו את העגלה לגופם וסחבו את אמם ששה קילומטרים עד המקדש. במהלך הנסיעה, התאספו סביבם עוד ועוד אנשים שראו את המחזה והיו עדים לו. כאשר אמם הגיעה למקדש, היא התפללה לאלה הרה שבניה יזכו בדבר הטוב ביותר האפשרי עבור בני־האדם. האחים שכבו לישון במקדש לאחר משתה גדול לכבודם, ולעולם לא התעוררו לאחר מכן. סולון מפיק מכך את הלקח העתיק: שמותו של אדם טוב מחייו. קרוסוס כמובן לא היה מרוצה, אבל אז סולון הסביר לו שהוא לא יגיד על אף אדם חי שהוא מאושר, משום שהמזל שלו תמיד יכול להתהפך. רק כאשר האדם מת אנחנו יכולים לומר על אדם שהוא מאושר.
מה שאפשר לפספס בקלות הוא שבסוף של הספר הראשון של אתיקה ניקומאכוס אריסטו מתוכח במפורש עם הסיפור הזה של סולון שמביא לנו הרודוטוס. ראשית, אריסטו טוען, האושר הוא בוודאי סוג של פעילות, ולכן לא רלוונטי בכלל לקרוא לאדם מת אדם מאושר. אבל אפילו אם זה לא היה המקרה, ונאמר שסולון התכוון שנוכל להכתיר את חייו של האדם שכרגע מת כמאושרים רק משעה שהוא מת, מאחר והחיים פתוחים מדי להתארעויות של המזל, עדיין אריסטו רואה בכך קושי משום שלפי הסברה הרווחת – שנראה שמשותפת הן לו והן לסולון – אף האדם המת חשוף במידה מסוימת להתהפכויות המזל. אפשר מצד אחד שיקימו לו מקדשים ויכבדו אותו, ואפשר מצד שני שצאצאיו לא ישרדו ויפלו עליהם אסונות. במידה מסוימת האדם ‘משוקע’ בעולם אף על־פי שהוא אינו בין החיים יותר. אולם אריסטו מדגיש את הקושי הברור: במקרה כזה נצטרך לומר גם שהמת, למרות שהוא מת, ממשיך לנוע ממזל טוב למזל רע ולהפך, וזה קשה, משום שהוא כבר לא חי, ואלו אכן שינויים שאנחנו בדרך־כלל מייחסים לחיים. אבל זה יהיה לא פחות מוזר לדעתו אם נאמר שגורלו של האב לא תלוי במידה מסוימת בגורל הצאצאים. באתיקה ניקומאכוס אריסטו מגיע לפשרה שלא בטוח שיש לה על מה לסמוך, והיא שהמת בוודאי חשוף במידה מסוימת למאורעות המזל, אבל לא במידה כה גבוהה עד שהוא יוכל להתהפך מאושר לאומללות בקבר שלו.[5]
אולם יש עוד דרך להבין את הדיון של אריסטו בנושא, הן ביחס לציטוט מהרודוטוס והן ביחס לאיך שאריסטו מבין את העניין. בספרו קונפליקטים של מודרניות (2016) מקינתאייר מזכיר לנו שהמילה היוונית עבור תכלית, telos, כידוע קשורה באופן הדוק להבאת משהו לכדי השלמה. הצעתו המקורית של מקינתאייר היא להבין את התכלית האנושית כ”סוף שמח” (happy ending).[6] משתמע מההצעה הזו שהאופי של החיים האנושיים הוא נרטיבי.[7] אם נחזור לדיון שלנו עד פה, הביקורת של סולון שמותו של אדם עדיף מחיים שהמזל מתנקל להם, במיוחד כאשר הם מלווים בנימוק לכאורה שהחיים האנושיים פגיעים מדי לתהפוכות המזל, עשוי לרמוז לנו שבניגוד לסופרים מודרנים כמו פסקל וקאנט, אין פה אמירה גנרית על־כך שהתשוקות האנושיות לעולם לא יוכלו להגיע לסיפוקן במסגרת החיים, ועל־כן אין טעם לחיות את החיים אם הם כל מה שיש (פסקל) או לחיות אותם כדי להגיע לסיפוק הדוניסטי (קאנט). מה שיכול להיות שיש לנו פה, וזה הגיוני בהתחשב בתשובות של סולון, זו אמירה כללית על כך שקשה להגיע ל”סוף טוב” כאשר מה שלא נעשה, אנו נותרים פגיעים לעיוותים של מעט הדברים שהושגו. למעשה יש פה הגיון מסוג אחר: מה שהושג הושלם כבר, ועל־כן בהגדרה הסתיים, או מת. מה שהסתיים טוב ממה שהוא פתוח, לא כי הסיום טוב מהפתיחה, אלא משום שפתיחה ללא סיום היא לעולם חסרה – בעוד שהסיום תמיד מניח פתיחה. כך למשל אם טולוס היה בסופו של דבר, במקום למות בקרב להגנת המולדת, היה פשוט בורח משדה הקרב ועוזר לאויב – קשה להאמין שלמרות הישגיו הקודמים, חיים מלאים, ילדים וכו’ היינו מכתירים אותו כמאושר. אותו העניין עם האחים: לולא סופם היה נקשר באופן אמיץ כל־כך עם הדבר היפה ביותר שהם ככל הנראה היו עשויים לעשות בחייהם, שאר חייהם, אפילו אם הם היו מאושרים בסטנדרטים רגילים, היו יכולים להיות למעשה אנטי־קליימקטים בצורה שתצרום מבחינת הנרטיב.
חשוב לא לבלבל את המסר האפשרי, מבחינת אריסטו, של הסיפור הנוגע לסולון עם הפסימיזם היווני הנפוץ. בדיאלוג שלו בשם אאודמוס שאבד לנו, אריסטו ככל הנראה דן בעמדה, וככל הנראה מתנגד לה, שמשום שהחיים של האדם כ”כ תלויים במאורעות המזל, עדיף לו מותו מחייו. הסיפור מהדיאלוג התפרסם בעת החדשה המאוחרת במדע העליז של ניטשה, שסביר להניח שנתקל בו בעת שקרא בכתבים שמשויכים לפלוטרכוס. בסיפור ההוא – המלך מידאס תופס את סלניוס הסאטיר ומכריח אותו לספר לו את האמת על האושר האנושי. סלניוס, בתגובה, אומר את המימרא שכבר הפכה לשגורה “הדבר הכי טוב לאדם זה שהוא ימות, ומשעה שחי, שימות מהר.” במונחים שלנו, אפשר לפרש את העמדה הזו במונחים שאומרים שהסיפור הטוב ביותר הוא זה שלעולם לא יסופר – או בדרך אחרת, סיפור שלעולם לא יוכל להתקלקל על־ידי מאורעות המזל, כפי שאריסטו מניח במספר מקומות לגבי חייהם של האלים. אפשרי כמובן גם שהסיפור של סלניוס הובא כדי להתנגח בו מאוחר יותר בדיאלוג, היכן שאולי הוצגה עמדה קרובה יותר למה שאריסטו כותב בספר הראשון של אתיקה אדיומנטס לגבי החיים שכדאי להיוולד לעולם עבורם.
כאמור, אריסטו דוחק את הדיון שלו באתיקה ניקומאכוס לצד. ברור לו לחלוטין שלמרות שהאושר המדובר כרוך בהכרח גם בסוג של טובין חיצוניים – הוא הכרחי לחלוטין לתכלית האנושית. אריסטו אינו סטואיקין; הוא לא יכול להתייחס ברצינות לאפשרות האסכטית של החכם הסטואי שאירועי החיים לא משפיעים על אופיו לכאן או לכאן. מבחינתו הדבר עשוי להוביל לאבסורד, שאף אם היינו חיים בעולם רע באמת, בו הסגולה הטובה היתה מובילה באופן תדיר לעשיית רע והופכת את העושה למסכן ודחוי, היינו צריכים לכנות אותו “מאושר”. במידה רבה, זו גם הטענה המרכזית שתאופרסטוס, תלמידו הישיר של אריסטו ויורש הליקיאון, כנראה קדם בספרו על החיים הטובים. טענה שככל הנראה הכעיסה את קיקרו מאוד, ממנו בעיקר יש לנו מושג כלשהו על תוכנו. אבל היא אכן קרובה יותר לאינטואיציה היוונית שעמדה בבסיס הדיון של אריסטו באתיקה ניקומאכוס. האדם הטוב נזקק למידה מסוימת של מזל מכונן,[8] ולו יחסית זעומה – לפי סולון – כדי שהוא יוכל לחיות חיים המתאימים לאיש המעלה. באתיקה ניקומאכוס אמנם נראה שאריסטו סוגר את הדיון הזה, אבל רק מאחר ונדמה לו שהוא אמר בנושא הזה מספיק ביחס לנושאים שבהם הוא רצון לדון בספר. במקום אחר – אפשרי שמוקדם יותר – אריסטו מרחיב את הדיון שלו בנושא.
המקור הנוסף, האתיקה אדיומנטס, נקרא מעט פחות מהאתיקה ניקומאכוס, והשפעתו ההיסטורית קטנה יותר בהתאמה. אולם דווקא שם אפשר לדעתי למצוא את הדיון השלם יותר של אריסטו בנושא המזל. בחלק השני של ספר שמונה של אתיקה אדיומנטס אריסטו למעשה מציע דיון שיטתי בנושא המזל והקשר שלו לסיבה התכליתית, או האתיקה. המקרה הפרדיגמטי שאריסטו מתחיל בו את העיון שם הוא זה של הטיפש בר־המזל. הטיפש – לפחות באותו נושא בו הוא בר־מזל – הוא חשוב משום שהוא בשום פנים לא יכול לדעת, גם לא להסביר, מדוע הוא מצליח בתחום מסוים, נניח נווטות בים. הוא שקול במידה מסוימת, כפי שאריסטו אומר, למי שכל הזמן זורק את הקובייה ויוצא לו שש. האנייה שלו תמיד מגיעה ליעדה. אנשים אחרים אולי היו עשויים להיות נווטים מוצלחים מתוך ידע, אך לא הוא, שאצלו אנחנו חייבים לשייך זאת למזל.[9]
אריסטו מעלה שלוש היפותזות לבחינה של הטיפוס הזה. או שהבן־אדם בר־מזל הודות לאיזושהי הבנה מעשית שיש לו, דבר ששללנו מטבע הבעיה גופא, או שהוא בר־מזל הודות להשגחה אלוהית מסוימת, או שישנו דבר כזה כמו טבע בר־מזל של אדם. את ההשגחה האלוהית המסוימת אריסטו שולל ביחס למקרה הזה משום שזה נראה לו מוזר שהאל יבחר לשמור דווקא על טיפוס בתחום מסוים, כאשר יאה לאל להעדיף דווקא את החכם.[10] מכאן אריסטו מגיע לאלטרנטיבה היחידה שנשארה לו, והיא שאותו בן־אדם בר־מזל הודות לכך שמטבעו הוא בר מזל. אולם כפי שראינו, אצל אריסטו הטבע מאופיין בזה שהתרחשות מסוימת חוזרת על עצמה לרוב באופן מסוים – והמזל בטבעו מנוגד לסיבתיות הטבעית. אולם אם אנחנו מתעקשים, אנחנו נצטרך לומר שאותו אדם מטבעו מכונן כך שיש לו מזל בתחום מסוים – ויצא שהפקענו את המזל והפכנו אותו בחזרה לסוג אידיוסינקרטי למדי של טבע אישי. זהו המזל שכיננו מקודם “מזל מכונן”, שאריסטו רואה כמשני לסוג המזל המרכזי יותר שמעניין אותו: אנשים שלא מתקיימת מתוכם שום הומולוגיה לכך שאירועי מזל טוב קורים אותם, כמו זריקה של שש בקובייה באופן עקיב מסוים. “המזל המכונן”, אומר לנו אריסטו, מכונה מזל משום שמתוך התייחסות לבני האדם באופן כללי הוא נראה חריג וסוטה מן הנורמה המקובלת שאנחנו מצפים לה. אבל בדיאלקטיקה של הדיון המקרה של הקובייה הופך עבורו לפרדיגמטי יותר, משום שזריקה עקבית של שש בקובייה חורג מהציפייה שלנו להתפלגות שווה בקירוב במספיק זריקות של הקובייה, ואין דרך לצמצמם אותו חזרה לסוג של טבע אישי חריג.
הסיכום של הדיון באתיקה אדיומנטס מעניין במיוחד. בהתבסס על התיאוריה האנתרופולוגיה שלו שהנשמה מחולקת בין החלק התבוני לחלק שאינו: החלק הבלתי־תבוני אחראי על החשיקה, בעוד שהחלק התבוני אחראי על בידוד האמצעים הנכונים להשגת מושא החשיקה. החלק החושק עובד באופן עצמאי־יחסית במקרים מסוימים בהם האדם לא מכלכל את מעשיו לפני שהוא עושה משהו, הוא פשוט עושה אותו. באופן כללי, כדי להגיע לתוצאות טובות באופן עקבי על האדם להכפיף את החלק החושק שלו למרותו של החלק התבוני שבו. אלא שבקרב אנשים מסוימים, אולי האנשים שהנם ברי־מזל במיוחד, נראה שהחלק החושק “התקלקל” איכשהו במובן זה שהוא לא דומה יותר לזה שאצל שאר בני־האדם, ודווקא בקרב חלק מהם נראה שהוא מוליך באופן עקבי לתוצאה הטובה ביותר בניגוד לטבע האנושי הכללי, לרצות “מתי, איפה ואיך” שצריך. אבל ראינו שזה התפקיד של החלק התבוני לכוון את התשוקה באופן הזה. מכאן אריסטו מציע שיש פה פאזל: נראה שהמזל הוא שגורם לתשוקה של אנשים להיות מכוונת נכון, וזה גם מה שאנחנו מייחסים לתבונה המעשית, האם התבונה המעשית, לפי הפאזל הזה, היא בעצמה סוג של מזל טוב?
כאן אריסטו נכנס לשאלות קלאסיות יותר: אנחנו לא מגיעים לשיקול תבוני, לנתינת דין־וחשבון, באמצעות נתינת דין־וחשבון. כלומר, אולי במקרים נקודתיים, אבל קשה לומר שברגרסיה אינסופית השיקול התבוני מגיע לנו מן השיקול התבוני. סביר להניח שהוא תופעה שמפציעה מתופעה אחרת. מהי, אם כן, נקודת הראשית של תנועת הנשמה, של הלוגוס? אריסטו מציע לנו אלטרנטיבה שלכאורה הוא סיכל מוקדם יותר, אבל עם טעם מחודש: אכן, לא־סביר שאל יעזור לבור במפעלו, אבל אל שעוזר לכולם לממש את הטוב הוא בהחלט אפשרות. האל, במובן הזה, הוא נעלה אפילו על התבונה עצמה – הוא זה שמעניק את המחשבה הראשונית. ואגב אורחא אנחנו מגיעים לביאור של פרגמנט סתום למדי של אריסטו שאנחנו מוצאים אצל סימפליקיוס. בסיכום של הסעיף באתיקה אדיומנטס, הוא משתמש כמעט באותה השפה שידועה יותר מן הפרגמנט הנזכר: “שאריסטו מתאר משהו שמצוי מעל המחשבה וההוויה זה ברור מתוך כך שהוא אומר באופן ברור, לקראת הסוף של הספר שלו על התפילה, שהאלוהה הוא או מחשבה או משהו שאפילו נעלה על המחשבה.”
כך או כך, אנו נדרשים פה לסוגיא של “ראשית המחשבה”. כלומר, מאיזו נקודה אנחנו מתחילים את השיקולים שלנו לגבי מה לעשות. יש לנו קצת הדגמאות כיצד אריסטו חושב שהדבר עובד, והדוגמא הכי קרובה שהוא מוצא באתיקה ניקומאכוס היא הפנייה לדוגמא של הרופא, או האמן. הרופא יודע שעליו להפוך את החולה לאדם בריא. הוא מתבונן בעיני רוחו בסכמה של האדם הבריא, ומתחיל לנסות להסיק ממנה את הצעדים הנדרשים עד שהוא מגיע לפעולה שהוא עצמו יכול לעשות. דא עקא שהסכמה הזו, במקרה של האמנים, תמיד זמינה מתוך הכללה של המקרים המוצלחים בעבר. כדי לקבל דוגמאות קונקרטיות יותר בנושא אנחנו נאלצים לעבור לחיבורים אחרים של אריסטו. כך למשל בעל תנועת החיות אריסטו מנפק לנו שתי דוגמאות שונות לכיצד הדבר מתבצע ביחס לפעולה. כביכול, לאדם יש היגד בראשו “אנשים צריכים ללכת”, שהוא פורט – או לעתים תכופות יותר, לא פורט – ל”אני אדם” ואז מגיע למסקנה האופרטיבית ופשוט מתהלך. אריסטו חושב על החיים המעשיים שם כסוג של סילוגיזם מעשי.
[1] “מחשבה”, בפיזיקה.
[2] אנחנו יודעים את זה כי במהלך הדיון במטאפיזיקה אריסטו מפנה לדיון שלו בפיזיקה. מאחר ולאריסטו אין הבחנה נושאית בין שני הטקסטים הללו, נתייחס לדיון במטאפיזיקה כהמשך של הדיון בפיזיקה.
[3] אני מניח לצורך הדיון שעבור אריסטו כל התהליכים רציפים.
[4] הפנייה להלפר.
[5] כך או כך מאחר והאינטואיציות בנושא הזה התנוונו עבורנו מעט, אפשר להמליץ על ספרו המעולה של שמואל שפלר, המוות והחיים שאחרי (2016).
[6] מקינתאייר, “סוף שמח”.
[7] הפנייה גם להיידגר במושגים בסיסיים בפילוסופיה אריסטוטלית סביב מושג החיים. עשוי להיות גם במושגים בסיסיים בפילוסופיה עתיקה.
[8] נבחין פה, בעקבות וויליאמס ונייגל ושות’ בין “מזל מכונן”, כזה שכרוח בתנאי הפתיחה של החיים, ל”מזל מצבי”, מהסוג שנתקלנו בו בדוגמא עם ארוחת הערב.
[9] בקרב האנגלים סוג כזה של מזל מתמשך בקרב מישהו, נניח היכולת תמיד לזרוק שש בקובייה, נקראה בימי־הביניים knack.
[10] הפנייה למאמר המעולה של שרה ברודי, אולי להרחיב אותו.