אם אתם פותחים טלויזיה מדי פעם (או נכון יותר: נחשפים למקטעים נבחרים ברשת) אתם עשויים לשים לב לתופעה מעניינת. אחד הכלים החביבים על הפרשנים מימין לביקורת כלפי דמויות בשמאל זה להשתמש בביקורת הצביעות שלהן. ישנן אפילו דמויות שעושות את הקריירה שלהן בצורה הזאת. זו כמובן לא התפתחות חדשה – אבל נדמה שאפשר להצביע על השורשים העמוקים יותר לכך שביקורת מהשמאל נוטה להיות ביקורת עקרונית, והביקורת מימין נוטה להיות מגבילה – ספציפית, לא פעם, ביקורת על הצביעות בשמאל. אני חושב שכדי להבין את התופעה הזו, הן של הביקורת והן הביקורת על הצביעות, יעזור לחזור לאחת מהדמויות האינטלקטואליות היותר שנויות במחלוקת בגרמניה של המאה שעברה שעשה את זה באופן שיטתי.
ריינהרט קוזלק (1923-2006) היה תלמיד של לווית' ואחד המבקרים החריפים ביותר של הפוליטיקה של הנאורות. בגרמניה לעתים תכופות נוהגים להשוות את הדין וחשבון שהוא נותן לנאורות לזה של האינטלקטואל הציבורי הבכיר ביותר בגרמניה של היום, יורגן הברמס. אם אנחנו שואלים את שאלת הצביעות בפוליטיקה המודרנית, נדמה לי שהלכה למעשה דמויות כמו הברמס לא יהיו לעזרנו, אבל דמות כמו של קוזלק כן. הסיבה לכך פשוטה: קוזלק משרטט את ההיסטוריה של הנאורות כהיסטוריה של של הביקורת הפוליטית. הביקורת הפוליטית, בתורה, הנה נשמת אפן של ההגויות הליברליות והסוציאליסטיות. זה אך טבעי שדווקא מושג כל־כך יסודי לתרבות הפוליטית של שתי האידאולוגיות הגדולות האלה ילקח לא פעם כא־היסטורי. במובן הזה, תמיד כדאי ללכת ליריב לראות בדיוק כיצד אלמנט שכזה בהגויות הללו אינו בהכרח א־היסטורי כפי שהוא מבקש להצטייר.
קוזלק כותב את ההיסטוריה האינטלקטואלית שלו מתוך עין ערה למאורעות הפוליטיים שליוו את לידת מושג הביקורת. טענתו היא שמושג הביקורת נולד בראש ובראשונה במסגרת של ההומניזם – ביקורת טקסטים עתיקים זה מה שההומניסט אמור לדעת לעשות. לזהות מי כתב מה, מהו זיוף, ומהכי החכמה שמוטמנת בטקסטים. הביקורת של הטקסטים העתיקים, כתבי יד. נקל לראות שעל־פניו לביקורת מהסוג הזה אין השלכות פוליטיות ישירות. ההומניסט לכאורה מגביל את עצמו לפוזיציה של מלומד צנוע, פילולוג, שמתעסק בטקסטים שלכל היותר יש בהם עניין תרבותי. אין דבר תמים מזה. במאה השבע־עשרה המלומד הזה זלג לעיסוק בעייתי בהרבה: ביקורת הטקסט המקראי.
דמויות כמו שפינוזה לא היו מחויבות יותר באורתודוקסיה של האמונה כדי להציע ביקורת ערה לטקסט המקראי. אפילו דמויות דתיות כמו ריצ'רד סימון ב"היסטוריה ביקורתית של הברית הישנה" השתמשו בביקורת הטקסט המקראי לצרכים פנים סקטוריאלים: סימון הקתולי בעצם משתמש בשיטות הביקורתיות, קרי, הפילולוגיות, כדי להראות שמחבר אחר (קלוויניסט בשם קפלה) לא שם לב שיישום שיטתי של ביקורתיות כלפי הטקסט המקראי מדלל את הנאמנות הפרוטסטנטית לעקרון של המחויבות לטקסט הקדוש – משהו שכמובן יש לו פתרון פשוט: מסורת כנסייתית שנותנת מענה לכיצד חיים דתיים שמעוגנים על טקסט קדוש אבל בעל פערים יכולים להתנהל. הכנסיות, כמובן, העיפו את שניהם לכל הרוחות. נוצרה במאה השבע־עשרה קואליציה משעשעת למדי: הדתיים הרציונליסטיים וההומניסטים. קוזלק נותן את הדוגמא הידועה של בודין והובס. הקואליציה הזאת בפני אויב משותף (הכנסייה) וההצדקה של המדינה כסמכות על־דתית תחזיק פחות או יותר עד המאה השמונה־עשרה.
עם זאת, המלומד שהבין את החשיבות הפוליטית של הביקורת היה בראש ובראשונה פייר בייל. הוא גם היה הראשון להבין את הקונפליקט הזה במונחים שיהפכו לדומיננטיים במאה השמונה־עשרה: תבונה מול התגלות. בייל גם עצב את המושג של הביקורת כפי שאנחנו מכירים אותו היום. בייל הבין מחדש את התבונה עצמה ככזו שמתבטאת בביקורת היא המסע האינסופי של רויזיה עצמית של המסקנות, הצבה של סתירות אלו מול אלו בתהליך אינסופי שצריך להתמודד עם ניסיון ליישב עוד ועוד סתירות. המכניקה של הביקורת למעשה מציבה את המלומד בתפקיד כפול וסותר: קטגור וסנגור. התפקיד הכפול הזה של המבקר הוא מה שהופך את המבקר למישהו שאינו צד במחלוקת. לסמכות תבונית.
אלא שזה בדיוק התפקיד הזה שהכניס את הביקורת בסופו של דבר לקונפליקט עם הכוח הנוסף שאמרנו שאינו צד במחלוקת ושואב את הלגיטימציה שלו מתוך העליונות על המחלוקות הדתיות של האזרחים: המדינה האבסולוטית. הביקורת למעשה התיימרה לכוח רב יותר. מאחר שהתהליך של הביקורת הוא אינסופי, בייל טען שהמבקר מחויב רק לאמת שתתגלה בעתיד. המחויבות הזו קודמת לכל מחויבות מעשית שיש למבקר בהווה. כדי שחיפוש מסוג כזה אחר האמת יתפקד, הוא צריך להניח חירות מוחלטת. צריך להניח גם את הסמכות המוחלטת של התבונה. כל אחד חופשי לחלוטין ועדיין כפוף לחלוטין לסמכותה של התבונה. מבנה פוליטי שכזה קם למעשה – סוג של. הגוף הפוליטי המדובר היה רפובליקת המכתבים, רפובליקה וירטואלית שלשיטת קוזלק, ההכתבה של הנורמות שלה לפילוסופיה פוליטית של המדינה עצמה תושג רק עם רוסו כמאה שנים לאחר מכן.
אבל בייל עדיין שיחק במגרש הפוליטי הקלאסי, כמוהו כמו רוב המשתתפים ברפובליקת המכתבים. מבחינתו היה גבול מסוים לחקירה החופשית, גבול פוליטי: זו היתה צריכה להיות הנחת יסוד שהמשטר הפוליטי הממשי מוצדק. התבונה חולשת על הלב, אבל על הגוף להשאר כפוף למדינה. כדי להשיג את ההבחנה הזו למעשה בייל שרטט הבחנה שתשרת תפקיד חשוב עד ממש ראשית המאה התשע־עשרה. ההבחנה בין ביקורת, מדעית, אסתטית, דתית – וסאטירה, או עלילה פוליטית. רק הראשונות לגיטימיות בעוד שהאחרונות משיגות את גבולה של המדינה ונכנסות לספירה הפוליטית בכלל. כך בייל השיג, לפחות לזמן קצר, אקווליבריום שהוא גם במידה רבה פועל יוצא גם של הפילוסופיה הפוליטית של הובס: התבונה בדמות הביקורת מגבילה את סמכותה לחיי הנפש הפנימיים כדי להגן על עצמה מפני סמכותה השלמה של המדינה על הגוף והמעשה.
וולטיר, מעט אחרי בייל, עדיין משתמש בהבחנה בין ביקורת לסאטירה כדי לתבוע לגיטימציה לכתיבה שלו. וולטר אמנם היה מבקר אמנות והיסטוריה, אבל הוא ידע היטב שלביקורת שלו יש השלכות פוליטיות, חלקן מיידיות. כך למשל הכתיבה של וולטר על ההיסטוריה הדתית שבוודאי נודעה לה השפעה על התפיסה של המדינה והכנסיה בזמנו. למעשה הזירות במאה השמונה עשרה התחילו לנוע. אם אמרנו שההומניסטים והרציונליסטים הדתיים כרתו ברית זמנית במאה השבע־עשרה, במאה השמונה־עשרה זה נעשה ברור שהביקורת בצד אחד, והכנסייה והמדינה בצד אחר. ברפובליקת המכתבים החלו להבין שהביקורת לא יכולה להמנע מלבקר את המדינה, וכך מצד אחד המבקרים הפכו למתמודדים פוליטיים בפועל, אבל מצד שני גם הפכו לשופטים של המאבק הזה. קוזלק מעיר במה שקשה שלא להבין כמרמור "כמובן, תמיד אפשר להכחיש לקיחת צדדים באמצעות התיימרות לדיבור גבוהה יותר." או כלשונו של וולטר, "הביקורת היא המוזרה העשירית שהגיעה על־מנת להפטיר את העולם מהאי־תבוניות."
עם דידרו אנחנו מקבלים הבחנה מרובעת נוספת. בנוסף להבחנה הרגילה שראינו שבדר"כ ביססה את הגבול בין הדיון הפוליטי לדיון הביקורתי, דידרו מתחיל לדבר על הבחנה בין האינדבידואל למחבר. כך מושלמת למעשה האבסטרקציה של המבקר מהיותו נתין של המדינה, בעל רקע חברתי מוגדר ואינטרסים פוליטיים מסוימים. או כלשונו של דידרו, "אם, מבלי להיות מזויף, אדם לא יכול לכתוב את כל מה שהוא עושה, אז, מבלי להיות לא עקבי, האדם גם לא עושה כל מה שהוא כותב." האינדבידואל הופך להיות לכלי בידי הביקורת שמשחררת אותו מהקשרו החברתי הקונקרטי. אם במאה השבע עשרה לוק דיבר על הצנזורה המוסרית ככזו שאמורה לבטא את הדעה הציבורית (public opinion) במאה השמונה עשרה נראה היה שהסמכות הבלתי־מעורערת במדינה היא בדיוק הזירה הציבורית, שהמשתתפים בה הם כמובן המבקרים שהפכו למבקרים פוליטיים.
אם ראינו שוולטיר הציג מודעות עצמית לכך שהביקורת שלו הגיעה מפוזיציה פוליטית נקודתית שאינה בהכרח ריבונית, הדברים השתנו לקראת סוף המאה השמונה עשרה. וולטר שפע באירוניה עצמית שאפשרה לו להכיר בכך שהביקורת שלו היא ביקורת פוליטית, גם אם היא מתלבשת בכלי הביקורת שמתיימרת לא־פוליטיות. וולטר עוד זכה לראות את הדור של המבקרים שהחלו להתייחס לערשת הניטרלית ברצינות תהומית: "אין אפילו אחד בקרב המבקרים הללו שאינו רואה בעצמו שופט של היקום והמאזין הראשי של היקום." בהתאמה, האינציקלופדיסטים מספרים לנו כי "המבקר הוא מנהיג חברתי היודע למתוח קווים בין אמת ודעה, זכות וסמכות, חובה ואינטרס, מידה טובה ותהילה." ברור באיזה צד של הדיכוטומיות הללו המבקר נמצא. הצביעות עושה את הופעתה המלאה: כוח פירושו תמיד שחיתות. הכוח הפוליטי אינו יכול להיות מקור השראה לאלו שמשתמשים בו, רק מקור להשחתה. בנק' זו קוזלק נותן לנו אולי אנקדוטה שליחה לא נס עד ימינו: בשיא הנאורות, מונרך טוב נתפס כרע יותר ממונרך רע. הסיבה היא כמובן משום שמונרך טוב מנע מהנתינים לראות את חוסר הצדק היסודי שבעקרון המונרכי. המלך הוא בעיקרון טירן. לעומת זאת, המבקר הוא שופט, לא טירן, של המין האנושי. כמובן שאחרי המהפכה גם מבקרים נשלחו לגליוטינה.
ב־1781 נראה היה שהמהפך הושלם. בהקדמה לביקורת התבונה הטהורה קאנט מכפיף הן את הכנסייה והן את המדינה לשלטונו, כלומר שיפוטו, של המבקר. קאנט מקדם את הרעיון לשלמותו, רעיון שעדיין מהדרדר בפורומים של הפילוסופיה הפוליטית הליברלית בת ימינו. המבקר עובד בהתאם לחוק הציבורי, הפתוח לכולם. בכך הוא נבדל מהכנסייה ומהמדינה שהשיקולים שלהן, כדי להיות צודקים, צריכים גם הם להיות פתוחים לציבור. קאנט בעצם שואל את המדינה: "בוודאי אין לך מה להסתיר, את הרי מוצדקת." כדרך עקיפה להאשים את המדינה בצביעות, בכפל־פנים. כלשונו של קוזלק, המבקר הפך לטירן סמוי שאיבד כל שליטה. ב־1954 הוא התלוצץ שהיום עוד יגיע בו סוג המכנסיים שמישהו לובש יהיו מושא לביקורת ציבורית. הוא כמובן היה אופטימי מדי.
עם זאת, האסטרטגיה של קוזלק עצמו, של הצבעה על הצביעות שלל הדמויות הנאורות, היא בעייתית במובן כפול. ראשית, ישנן סיבות היסטוריות קונקרטיות למדוע בדמוקרטיות מודרניות המצביעים לא מצביעים בהתאם לאינטרסים שלהם. חסרה תיאוריה כוללת של זיהוי והצדקה של האינטרסים הפרטיים בזירה הציבורית. אינטרסים פרטיים לצורך העניין יכולים להיות כל אינטרסים שאי־אפשר להצדיק לכל הציבור, אלא רק לקבוצת התייחסות מסוימת אחת בתוכו. שנית, הביקורת של קוזלק מתמקדת באופן שיטתי בנאורות הצרפתית והגרמנית מטעמים מובנים. אלא שלנאורות יש עוד צד, סקוטי. הנאורות הסקוטית כן מציעה תיאוריה של הטוב הכללי והבחנה חדה ומתמשכת יותר בין המקצוען או המבקר לפוליטיקאי. היא גם מציעה, בהתאמה, תיאוריה של הטוב הציבורי שאינה חייבת לסוג בהכרח חזרה לאינטרסים שבמונחים של הנאורות יתפסו כפרטיים.
היורשים המודרנים של קוזלק נצבים עם כן בפני בעיה כפולה: להצביע על צביעות זו לא מדיניות. לא פעם נראה שלהצביע על הצביעות של הנאור היא אסטרטגיה שמטרתה להתחמק מהצגת העקרונות העצמיים או הפרטיים של המבקר מימין שהוא חושד שלא יתקבלו בברכה בעיני הציבור. שנית, וככל הנראה יותר חשוב, גם בהנתן תפיסה מודעת של אינטרסים פרטיים לא בהכרח קיימת בקרב הדמויות הללו, בוודאי הפובליציסטיות יותר, תתפיסה מוגבשת לגבי מהו הטוב הכללי שעל המדינה לכתור אליו. הצבעה על צביעות בעצמה צריכה לענות לקריטריון פשוט: האם היא מקדמת את הטוב הכללי, קרי, האם העקרון שמאפשר את ההצבעה על הצביעות צודק בעצמו, או שמא העקרון עצמו משמש רק ככלי להתנגח באינטרסים הפרטיים שאינם שלי?