משעול: בעקבות הערתו של היידגר לולטר פ. אוטו
תרגום להרצאה שניתנה בארכיון לספרות גרמנית במארבך ב־22 ליולי, 2026.
[תורגם מתוך הרצאה שניתנה במקור באנגלית]
בשנת 1950 כתב הנס־גיאורג גדאמר, אולי המפורסם שבתלמידיו של היידגר, מכתב לולטר פרידריך אוטו, ובו ביקש ממנו לתרום מאמר לקובץ מתגבש של מאמרים שיוגש להיידגר לכבוד יום הולדתו השישים. ואולם, רוב אלו המצויים בהגותו של היידגר, ואולי אף במחקר הסובב את פועלו, לא יכירו את ולטר פ. אוטו — אף שבקובץ שצמח ממאמציו של גדאמר הופיע מאמרו של אוטו ראשון בתוכן העניינים, ואף שאוטו קיים עם היידגר את אחד מיחסי העבודה המעניינים ביותר בכלל. לכלל שהותווה כאן באשר למחקר הרווח על אודות יחסים אלה יש חריג בולט אחד: המחקר המקיף שערך החוקר המצוין אלסנדרו סטוורו (Stavru) ביחסי העבודה וביחסים הפילוסופיים שהיו ביניהם. סטוורו הראה שאוטו אינו סתם “עוד השפעה” על הפילוסופיה של היידגר, הרוויה השפעות כידוע, אלא דמות מכוננת ביחס להגותו על הלדרלין, ואולי גם על ניטשה. מבחינה היסטורית התגבש הקשר ביניהם בעיקר סביב העבודה המשותפת במסגרת מפעלו של ארכיון ניטשה בשנות השלושים לעריכת כתבי ניטשה ופרסומם. ובכל זאת, כפי שנראה, המלאכה עוד מרובה.
בהתחשב בזמן הקצוב ובקהל המגוון, ברצוני להצביע, לרמוז, כיצד ניתן לפרוש יחסים אלה באופן שיניב הבנה מקורית יותר של “שביל” בהגותו של היידגר. באופן ספציפי, ברצוני לפרוש כמה הערות שהעיר היידגר במכתב התודה ששלח לאוטו על תרומתו לקובץ יום ההולדת. סלחו לי על שאדלג על כמה חלקים במכתב שאינם נוגעים להרצאה הנוכחית:
פרייבורג, 4 בדצמבר 1950.
מר אוטו היקר!
ראשית עליי להודות לך בחום על “ההשתתפות” [או “המסה/התרומה”] היפה שלך. היא מקרבת אלינו את “זמן והוויה” [כותרת מאמרו של אוטו] — העלולים בקלות יתרה להתאבן אל תוך הפורמלי [Formalen] — מתוך ניסיון בשל וידיעה אמיתית. אף שאתה מכנה את עיונך עיון “לא־פילוסופי” [כותרת המשנה של מאמרו], הוא נותר פילוסופי מכוח כוחו המורה [hinweisende Kraft].
משמעותה של השתתפות [Anteils] זו יכולה להיות מונחת אך בכך שאני עצמי אטול בה חלק [ich selber daran teilnehme]. דבר זה לא יוכל להתרחש אלא בדיאלוג חושב. אני עודני מקווה שייעשה דיאלוג מדובר, נאמר בקול, ולא כתוב בלבד. […]
כל פרק בתרומתך מעורר שאלות. כמובן, בכך טמונה הסכנה שאמשוך בכוח רב מדי את דבריך אל תחום מחשבתי שלי. […] היום “התקדמתי” [מאז עבודת הדוקטורט שלו על דונס סקוטוס מ־1916] רק במידה זו, שהשאלות נעשו פתוחות יותר לזינוקים, והיעדרן של דרכי חשיבה הולמות התבהר במידה ניכרת.
לפיכך שמח אני במיוחד על שתרומתך מראה אילו “תופעות” ובאיזה אופן הן “ממליצות” את עצמן “לחשיבה”. זהו סיוע לחשיבה, אף שאין הוא פוטר אותה מן המשא המוטל עליה. […]
כדי לפרוש כמה מן ההערות החידתיות למדי שבמכתב זה, נפתח בצבירת הבנה של מה שהיידגר מתכוון אליו כשהוא מייחס למאמרו של אוטו “כוח מורה”, ושל טיבה של המשימה המובלעת שהוא מזכיר — לחלץ את הזמן ואת ההוויה מהתאבנות קלה מדי “אל תוך הפורמלי”.
מהו אותו כוח מורה שהיידגר מייחס למאמרו של אוטו? בשנת 1900 פרסם הוסרל, מורו של היידגר, את מחקרים לוגיים. חיבור זה חולל תמורה בהיידגר הצעיר. בין ההבחנות רבות ההשפעה שבחיבור זה, הבחין הוסרל בין שני ‘סוגים’ של סימנים (Zeichen). יש סימנים, כגון אלה המופיעים בהדגמה או בהוכחה מתמטית (Beweis), שהקשר שלהם הכרחי. כלומר, אם אני אומר ש־A גורר את B, ואז טוען A, A יתפקד כ’סימן’ של B בהכרח. אבל יש גם סימנים שתפקודם מורה, מציין (Anzeichen). למשל, עשן ביער. ייתכן שהעשן ‘מורה על’ (hinweisen) אש, אך אין זה הכרחי. ייתכן שמאובנים באדמה ‘מורים על’ משהו שחי לפני אלפי שנים, אך שוב — אין זה הכרחי.
הבניה נוספת של הבנת ה”הוריה” אצל היידגר מיוחסת במחקר הקיים בדרך כלל להבחנות נוספות מתוך מחקרים לוגיים של הוסרל. הוסרל מבחין שם גם בין “ביטויים אוקזיונליים במהותם” ובין “ביטויים אובייקטיביים”. ביטויים אובייקטיביים הם בדרך כלל ביטויים שֵמניים כגון “כלב” או “עץ”. ביטויים אלה מפנים למשמעות מוגדרת פחות או יותר, שאינה תלויה באדם המסוים ההוגה אותם. ביטויים אוקזיונליים במהותם, לעומת זאת, אכן תלויים לשם משמעותם באדם המסוים ההוגה אותם. דוגמאות לביטויים כאלה הן כינויי גוף, כינויי רמז ואינדקסיקלים. אם אני אומר “אני” או “אתה”, “זה” או “שם”, מקבל הביטוי בכל מופע משמעות שונה, מוגדרת יותר. כשאני אומר “אני”, המשמעות יכולה להיות “אלי”, אבל כשאשתי אומרת “אני”, המשמעות יכולה להיות “גיטי”. אלה ביטויים ‘ריקים’ במהותם, הממתינים להתמלא במשמעות שעליה הם מורים, בלי לחייב משמעות מסוימת שאינה תלוית־אדם.
בהמשך לחיבורו המאוחר יותר של הוסרל, אידיאות, מגיע היידגר לעיבוד חשוב של הבחנתו של הוסרל בין פורמליזציה להכללה, עיבוד שהוא מציג בעיקר בקורס שנתן בשנים 1920-1921 על הפנומנולוגיה של החיים הדתיים. ראשית, פורמליזציה רגילה נבדלת מהכללה בכך שההכללה מוגבלת תמיד לתחום מסוים, או ל”חומר”. אם אני אומר שהצבע הזה כאן אדום, ושאדום הוא מין של צבע, ושצבעים הם מין של איכות חושית, הרי שההכללה כאן ‘מונחית’ על ידי ‘תחום’ החושי ומסודרת לפיו. יתרה מזו: אם אני חושב על מים, אני יכול לומר שמים הם מין של דברים שבני אדם יכולים להתקיים מהם, ושכל מה שבני אדם יכולים להתקיים ממנו הוא מין של דברים שבני אדם עשויים לרצות בהם. הפשטות אלה נקבעות על ידי ‘מה שאנשים עשויים לרצות’ כעיקרון החומרי המנחה שלהן. כל הכללה כזאת מונחית במובלע על ידי חומר המבטיח שההכללה תשקף הכרחיות מסוימת ולא תהיה משחק מופשט גרידא במושגים; וכך גם באשר לפריטות, שאינן אלא היפוכן של ההכללות.
הפורמליזציות, לעומת זאת, מתפקדות אחרת. כשאנו מתייחסים לביטוי “משהו” כאל נוסחה, אין זו קביעה של הסוג העליון של כל מה שיש במציאות. אין דרך לצרף את היררכיות ההכללה השונות למבנה אחיד בעל סוג מוביל יחיד, אם ברצוננו שההכללות ישמרו על הכרחיותן הפנימית. לכן, כשאנו מתייחסים ל”משהו” בכלל, איננו מבצעים הכללה או פרטה, אלא פורמליזציה. אנו משתמשים בהתכוונות ריקה שיכולה להתמלא בכל אובייקט שהוא, ללא תלות בהשתייכותו החומרית המסוימת. במילים אחרות, נוסחאות אלה מסוגלות לקבל כמעט כל דבר, ואין הן ‘משוחדות’ על ידי שום תחום מסוים.
היידגר נוטל הבחנה זו ומקצין אותה כדי לגבש את מושג ה”הוריה הפורמלית” (formale Anzeige), שבו הוא רואה את המונח המוביל שיפתח את מהות התופעות ללא דעה קדומה. היידגר סבור שהנוסחאות שהתווה הוסרל עדיין משוחדות. כל עוד פורמליזציה עונה על שאלת־מה — “מהו ‘משהו’?”, “הפרח הזה, למשל” — היא נותרת כבולה לתחום מסוים. כך, למשל, אפשר אכן להצביע על פרח כשנשאלים מה עשויה הנוסחה “משהו” לציין. החומר המנחה את מילויו של ה”משהו”, התחום שבו לשאלה כזאת יש תוקף, הוא, לפי היידגר, התחום התיאורטי. זהו התחום שבו אנו מביטים סביב, בלא מעורבות מסוימת בעולם, כאילו ‘מבחוץ’, וסוקרים את מה שלפנינו. זוהי עמדה תיאורטית, שעצם אימוצה נותר בלתי־מוטל בספק.
לפי היידגר, כדי להגיע לפורמליזציות נטולות דעה קדומה באמת, יש לפסוע צעד אחד נוסף הלאה. יש לראות שפורמליזציה פילוסופית אמיתית — מה שהיידגר נהג לכנות “הוריה פורמלית” — צריכה להגיע אל האופנים שבהם העולם נעשה גלוי לנו. אל ה”איך” שבו העולם מגלה את עצמו. אל הדרכים השונות שבהן דברים שונים נעשים זמינים או בלתי־זמינים עבורנו. העמדה התיאורטית משוחדת בכך שה’חומר’ שלה מאורגן על ידי דברים הזמינים לנו תמיד. נוסחאות המפנות תמיד אל מה שמראה את עצמו לעמדה התיאורטית נעשות מעין הכללה המונחית על ידי תחום התיאוריה. יש לנסות להבין את הפורמליזם באופן רדיקלי יותר.
דוגמה. בהוויה וזמן, יצירת המופת של היידגר, דן היידגר באמירת כינוי הגוף “אני”. הוא אומר שמבחינה פורמלית, בכל פעם שאנו הוגים “אני”, אנו נוטים להתכוון למשמעות מסוימת. למשל, “אני” יושב בחדר הזה. “אני” נושא הרצאה. כפי שראינו, אלה משמעויות מסוימות שאפשר להקצות לביטויים אוקזיונליים במהותם. אבל שם היידגר מרחיק לכת. הפורמליות של הביטוי “אני”, כשהיא נתפסת כך, מטעה באופן מיוחד. אנו נוטים לזהות את הנוסחה “אני” עם תוכן־מה, כפי שכבר ראינו. “אני יושב בחדר הזה.” “אני נושא הרצאה.” הדעה הקדומה שפורמליות מסוג זה מציעה לנו היא שמשמעות ה”אני” מצויה תמיד בהישג יד, זמינה תמיד. תמיד נוכל להצביע על משהו שהוא אותו “אני” שלנו, וממילא על מה שאינו־אני.
היידגר אינו נרתע מאפשרות זו. להפך — הוא מבין אותה כחלק מן ההוריה הפורמלית של ה”אני” עצמו. אנו נוטים תמיד להבין את ה”אני” שלנו במונחי מה שזמין תמיד. אבל זה קובע את ה”אני” רק באופן חלקי — וחשוב מכך, באופן מטעה. שכן כל עוד איננו נחקרים במפורש, או עסוקים בניתוח כמו זה שאנו עורכים ממש עכשיו, אנו נוטים להיות בטוחים שמשמעות ה”אני” שלנו מתמצה בדיוק בדרך זו. האפשרות שלא להיות מוטעים בדרך זו היא, כמובן, אף היא חלק מן ההוריה הפורמלית של ה”אני”. ההוריה הפורמלית של ה”אני” כוללת אפוא הן את האפשרות לאבד את עצמנו ב”מה” של העולם הסובב, הן את ההבנה המקורית של עצמנו כ”איך” שאינו מוגבל להבנת עצמו במונחי מובני העצמי המידיים שלו. אבל לשם מה נועדה ההוריה הפורמלית?
תכליתה של הפילוסופיה, נהג היידגר לטעון, היא בדיוק לשמור אותנו פתוחים דיינו למשמעותן נטולת הדעה הקדומה של התופעות. ההוריה הפורמלית היא כלי לתכלית זו, והפורמליזציה הקלאסית היא, במידה מסוימת, מכשול, שכן היא נעשית בקלות יתרה — אם נשוב למכתבו של היידגר לאוטו — מאובנת. ההתאבנות היא בדיוק הנטייה לטעות לחשוב שמשמעות הנוסחה מוצתה, שמשמעותה נשלמה בעבר ואין היא זקוקה עוד לחזרה. משמעותה של האמירה ההיידגריאנית המפורסמת על “דסטרוקציה” היא בדיוק לחרוג מעבר ל”המשגות” כאלה אל התופעות עצמן.
(יופיטר מפתה את מנומוסינה, יאקוב דה ויט, 1727)
זה אכן מה שהיידגר מבקש לעשות בתרומתו של אוטו: לאחוז בכוחה המרמז, בעניינים שתרומתו מורה עליהם, מציינת, ולהשיג הבנה של היחסים אל העולם המאפשרים גישה אל התופעות שאוטו הצביע לעברן. לא נטען, אם כן, להשפעתה של תרומת אוטו על הגותו של היידגר. אך ננסה לשמר את “הכוח המורה” שהיידגר ייחס לתרומתו של אוטו, וללמוד באיזה אופן היידגר “נטל בה חלק בעצמו”, כדבריו במכתב, בדיאלוג חושב עם תרומתו של אוטו.
לשם כך אתווה בקצרה כמה נושאים בתרומתו של אוטו. הנושא הראשון, ואכן זה שאוטו פותח בו כטענתו המרכזית, הוא שבנוסף לשירה ולפילוסופיה, יש להודות שהמיתולוגיה מציעה גישה ייחודית אל תופעות האלוהי. הדעה הקדומה של המאה התשע־עשרה, שהורידה את המיתולוגי לדרגת התת־לוגי, פירושה, לדבריו, אובדן יכולתו של דורנו לתבוע לעצמו את התופעות שהמיתולוגיה יכולה להעניק לנו גישה אליהן. אכן, טענתו של אוטו היא שאפילו השירה אינה מסוגלת להגיע לכמה מן המעמקים שהמיתולוגיה והפולחן עשויים להעניק לנו. טיעונו רץ אז במהירות דרך פרשנויות מוכרות של תופעת הזמניות בשירת הלדרלין, פרשנויות שאוטו והיידגר חלקו מאמצע שנות השלושים, ואשר, כפי שציין סטוורו, אי אפשר לדעת מי מהם הגה אותן ראשון.
כך או כך, הפרשנות היא שזוהי התנסות שכיחה — אכן, התנסות שנותחה בהוויה וזמן של היידגר עוד ב־1927 — לראות בזמן יסוד הרסני, משהו ה’שובר’ כל דבר עומד וגורם לו לדעוך אל תוך העבר בן־החלוף. במונחיה של התנסות זו, העבר אינו באמת מובחן, ואת האלוהי אפשר לייחס אך ורק לנצחי, המובן אז כמנוגד לחלופיותו של הקיום האנושי. ואולם לפי שלוש הדמויות שאנו דנים בהן כאן — היידגר, אוטו והלדרלין — יש דרך אחרת להבין התנסות זו. אוטו פורש אותה באופן מסוים: בזיכרון, העבר הופך לדבר־מה שיש להעריצו. אכן, בעקבות כמה בני־סמכא פואטיים כגתה ולאופרדי, אוטו מדבר על כך שלעבר יש הוויה ייחודית דווקא כדבר קדוש שממנו נולדת “המילה”. לאחר שהוא מצטט פעם נוספת מהלדרלין לחיזוק הדברים, מזכיר אוטו במישרין, לראשונה, את המיתולוגיה:
מנמוסינה, אלת הזיכרון, היא בעיני היוונים אם המוזות, הקרובות מכל האלים לזאוס האולימפי. הן שרות, אמנם, גם על ההווה ועל העתיד, שאלוהוּת משלהם להם. אבל ייעודן הנעלה ביותר הוא לרומם את מה־שהיה אל זוהר הנצח. גאוותו של המשורר הקדום היא שבשירו יכול הוא להנציח. ובעידן הגדול זוהי האלמותיות האמיתית: שהדמות אינה כָּלָה בשיר. אבל שהמשורר יכול לשיר כך על מה שעבר — אין זו זכותה של המתת הפואטית בלבד. הוא המקבל, והנותן מתוך הקבלה. הוויה מרוממת באה לקראתו במה שעבר, כמה־שהיה, כדי להציתו. הרבה, אמנם, חולף כצל ואובד לכאורה. אבל מה שמשמעותי ממתין למילה המעידה על נצחיותו. בה מתגלה שלא רק ההוויה היחידית שלאחר המוות, אלא מה־שהיה בכלל, יש לו מהות והוא עבר אל מין קיום אלוהי. לכן המוזות, מבשרות האמת, אינן יודעות את כובדו האפל של המוות; […]
מתקבל על הדעת, לכל הפחות, שאוטו רומז כאן לביקורת על ניתוחו האקזיסטנציאלי של היידגר את התנסות החלופיות בחלק השני של הוויה וזמן. אכן, תרומתו של אוטו הופכת בכוונת מכוון את כותרת ספרו המפורסם של היידגר, בהמשך לביקורתו המובלעת על פרשנות הזמניות של היידגר. מהלך שהיידגר עצמו ינקוט בהרצאת “חשבון־נפש” מפורסמת שייתן, מלוּוה באותו היפוך רטורי עצמו, כעשור לאחר מכן. שאר מאמרו של אוטו מוקדש לחקירת ההוויה האלוהית הגלומה בהווה ובעתיד.
אבל שוב, נשוב לשאלתנו הראשונית. מה יעשה היידגר בתרומתו של אוטו? ובכן, שוב, אני יכול רק להציע, אבל דומני שמעורבותו של היידגר בתרומתו של אוטו נישאה דרך המשך טיפוח הגותו שלו בשנה שלאחר המכתב. השנה שבה פיתח את הקורס המפורסם שלו, שנעשה בסופו של דבר ספר, מה קרוי לחשוב?. ואכן, שם פותח היידגר בשאלת האדם, ונראה שהוא מתקן, פעם נוספת, את הטיעון האקזיסטנציאלי של הוויה וזמן. האדם, הוא טוען, אינו נקבע אך ורק על סמך יכולתו או על סמך נטייתו, שאף עשויה לעמוד בניגוד ליכולתו. זהו מוטיב חוזר בהוויה וזמן, שבו, כפי שכבר ראינו, ה”אני” נקבע חלקית — אקזיסטנציאלית — דרך נטייתו לבלבל את עצמו עם ישים מצויים. אכן, דווקא בהתנגדות לנטייה זו אמורה מהותו המובהקת של העצמי להתגלות.
ואולם עתה, ב־1951, היידגר זהיר יותר שלא לאפשר את אפשרות הביסוס העצמי. חשיבה, הוא גורס, היא תמיד חשיבה על דבר־מה הנסוג מאיתנו. האדם, מחזיק היידגר, נמשך אל תוך נסיגה זו של מה שיש לחשוב עליו. ולהיידגר דרך מעניינת להבהיר נקודה זו:
במידה שהאדם נמשך כך, הוא מורה אל מה שנסוג. בהיותו מורה כך, האדם הוא המורֶה. […] דבר־מה שמעצם מהותו מורֶה, אנו קוראים לו סימן [Zeichen]. […] אבל מכיוון שסימן זה מורה אל מה שנסוג, הוא מורה לא כל כך אל מה שנסוג כמו אל תוך הנסיגה. הסימן נותר ללא פירוש [Das Zeichen bleibt ohne Deutung].
ואכן, היידגר חותם את הדיון על מהות האדם כאן בשורה משיר מסוים של הלדרלין, שנדמה כמקצין את מושג הפורמליזם האמיתי צעד נוסף:
“סימן אנחנו, נטול פשר.
Ein Zeichen sind wir, deutungslos.”
לשיר, כך נמסר לנו, היו שמות רבים בטרם התייצב על השם האחד — מנמוסינה. זו הכותרת האחרונה שהיידגר אוחז בה בהמשך דיונו. הוא מתרגם את שם המוזה ל”גברת זיכרון”. הטיטאנית, בת השמיים והארץ. היידגר שב ומזכיר את ההפניות המיתולוגיות שבאזכורה של גברת זיכרון בטיעונו, אך לא לפני שהוא מסביר שהדיכוטומיה בין מיתוס ללוגוס כוזבת. מיתוס, כך נאמר לנו, הוא מה שמביא את האדם לחשוב על מה שמופיע, על מה שישנו בהוויה. הלוגוס אומר את אותו הדבר. רק עם אפלטון, טוען היידגר, נפרדו השניים:
היסטוריונים ופילולוגים, מכוח דעה קדומה שהרציונליזם המודרני אימץ מן האפלטוניזם, מדמים בנפשם שהמיתוס הושמד בידי הלוגוס. אבל שום דבר דתי אינו מושמד בידי הלוגיקה; הוא מושמד רק בנסיגתו של האל.
היידגר יכול היה באותה מידה להשמיע הערות כאלה בדיאלוג המדובר עם תרומתו של אוטו. היידגר מוצא שמשמעותו המקורית של הזיכרון אינה זו שהמטפיזיקה מעידה עליה — ייצוג או אידיאה של דבר־מה שעבר — אלא זו שהמיתולוגיה ממליצה עליה. Memory, מן הלטינית memor, פירושו דבר־מה נחשב, המצוי בנפש. אך כאֵם המוזות, הזיכרון הוא “ההתכנסות וההתלכדות של החשיבה אל מה שבכל מקום תובע להיחשב ראשון מכל”. הזיכרון, כך נאמר לנו, הוא חשיבה לאחור, היזכרות. השירה, טוען היידגר, “נובעת אך ורק מתוך מחשבה מסורה, החושבת לאחור, הנזכרת”.
במובלע, נותן לנו היידגר דוגמה מרעישה למה שעשוי להיות ‘החשוב ביותר’ לחשוב עליו, ולמה שראוי לחשוב עליו כדוגמה למה שהאדם מורה אליו. נסיגתו של האל היא, לפי היידגר, מה שמאפשר את חורבנם של הפולחן והמיתולוגיה. המיתולוגיה אינה מושמדת, במהותה, בידי אי־הבנה של אנתרופולוגים ופסיכולוגים, אלא בידי נסיגתו הראשונית של האלוהי מן העולם. לפי היידגר, נסיגה ראשונית זו היא גם שאפשרה את הפרדת הלוגוס מן המיתוס. ואת ההפרדה הזאת נוכל להתחקות אחריה אל קרקעה המקורית יותר רק בהביננו את עצמנו כסימנו של הלדרלין — כמורים אל תוך הנסיגה, אל תוך נסיגתו של מה שהוא החשוב ביותר לחשוב עליו.
וכך מגיעים אנו אל קצה המשעול שלנו. אם אי־פעם התקיים בין השניים, על אודות תרומתו של אוטו, הדיאלוג המדובר שהיידגר קיווה לו — “מדובר, נאמר בקול, ולא כתוב בלבד” — הארכיונים טרם סיפרו לנו. אבל אולי זו המשימה שנותרה לנו: ליטול חלק, כלשונו, בתרומה בעצמנו. הרצאה זו הייתה ניסיון לעשות כן — להניח לשיחה ההיא להתרחש, באיחור, ובקול רם. תודה רבה.